Századok – 1992

Történeti irodalom - Rókay Péter: Salamon és Pója (Ism.: Kristó Gyula) V–VI/660

662 történeti irodalom 662 e silentióra. Hasonló ismétlődik meg Salamon sírfelirata esetében is. Elvileg ugyan felveti, hogy a felirat hamisítása még a Szent Mihály monostor működése idején, azaz a 15. század második fele előtt megtörténhetett, ám azt a lehetőséget, hogy szerzetesek készítették a feliratot, azért veti el, mert a sírfelirat teljesen világi jellegű, nem tartalmaz semmiféle utalást Salamon bűnbánó, szent életmódjára vagy szerzetes, de még exkirály voltára sem. Túlságosan messze szalad a feltételezésben, amikor — mindenáron magyarázni akarván a magyar krónika és Anna Komnene párhuzamát — arról tesz említést, hogy Anna Komnene művének lehetett több olyan középgörög változata, amelyben benne volt a bulgáriai hadjárat leírása, s még — szerinte — az sem zárható ki, hogy a magyar krónikakompozíció szerkesztője közvetlenül vagy közvetve ismerte Anna Komnene művét, és belőle merítette a Salamon Bizánc elleni bulgáriai hadjáratára vonatkozó adatot. Számos kisebb jelentőségű elírás, esetleg sajtóhiba is terheli a szöveget: Benda Kálmán nem írta, hanem szerkesztette a magyar történeti kronológiát, nem Kézai krónikája, illetve a 14. századi krónikakompozíció a legkorábbi ránk maradt történetírói alkotás, hanem Anonymus gestája, Thuróczy János krónikája nem 14., hanem 15. századi, Imre király nem 1196-1205, hanem 1196-1204 között uralkodott (11., 12., 20., 72.) stb. E ponton akár le is zárhatnánk ismertetésünket (bírálatunkat) Rokay Péter jeles művéről. Nem mulaszthatjuk el azonban az alkalmat, hogy egy tőle egészen eltérő gondolatmenetet ne vessünk fel (természetesen döntően a Rokay által egybegyűjtött hatalmas tényanyagra támaszkodva), mert — úgy tűnik — az egyébként minden rezdülésre gondosan figyelő szerző mintha itt elvesztette volna éberségét. Márpedig, ha feltevésünk megállja a helyét, új megvilágításba kerülhet Salamon egész utóéletének ügye. Arról van szó, hogy az 1487. évi közjegyzői okmánynak nincs eredetije. 1657-ben „meglelték", majd gyorsan nyoma veszett, s csak az 1658. évi velencei kiadás (s arról készült további kiadások) őrizték meg emlékét. Rokay Péter, aki műve mellékletében ennél sokkal kevésbé fontos iratokat is közöl szép számban (pl. a 16. századi Mahmud Terdzsümán kéziratának facsimiléjét Salamon pólai eltemetéséről vagy 18-19. századi, tudománytörténeti érdekű leveleket Salamon pólai tisztelete és hagyatéka tárgyában), e kulcsfontosságú 1487. évi iratot nem közli. Ez azonban a kisebbik baj. A nagyobbik az, hogy gyanút sem fog a tekintetben, hogy ez hamisítvány is lehet. Ez annál inkább meglepő, mert Rokay rendre felteszi más forrásokról (olykor kevesebb alappal), hogy hiteltelenek, hamisak vagy megbízhatatlanok. Átsiklik az egészen annyival, hogy Salamon ereklyéinek a pólai katedrálisban való elhelyezése „egész biztosan 1487 előtt játszódott le" (119., kiemelés tőlem). Vajon egészen biztos ez? 1487 és 1657 között egyetlen egy adat sem szól Salamon pólai kultuszáról. Ha 1487-ben valóban elhelyezték volna Salamon ereklyéjét a pólai székesegyházban, miért hallgatnak a források több mint másfél évszázadon át kultuszáról? Ez, persze, argumentum e silentio. De mindehhez még a következőket kell hozzátenni. Mint ismeretes, Salamonnal együtt állítólag öt másik — helyi (isztriai vagy dalmáciai) — szen: ereklyéit is ekkor helyezték el ott. Póla város 1431. évi statútumában az 1487-ben Salamonnal együtt szereplő mind az öt szent előfordul (legfeljebb salonai Szent György még nem vált külön sárkányölő Szent Györgytől, amit elvi lehetőségként Rokay is felvet). Vagyis Salamon utóbb csatlakozott az öt pólai szenthez. Ezt támasztja alá az is, hogy az ereklyék számára öt doboz készült, és így éppen Salamon állítólagos ereklyéinek nem jutott külön doboz, hanem Szent Floras ereklyéivel voltak közös dobozban. Nehezen tudunk szabadulni attól a gondolattól, hogy a humanizmus korában juthatott el a híre Pólába annak, hogy bizonyos magyar hagyomány szerint Salamon magyar király a városban élt és halt meg. Azt megmondani, hogy melyik magyarországi keletkezésű humanista forrás tudatosította ezt Pólában, természetesen csak a legalaposabb kutatással lenne megállapítható. Ez akár Bonfini is lehetett (akiről éppen Rokay jegyzi meg: isztriai adata nagy visszhangra talált az irodalomban, 17. századi magyar jezsuiták révén bekerült a Bollandus-féle Acta Sanctoramba, onnan pedig az isztriai helyi irodalomba), akár más szerző, esetleg több is. Mindenesetre Pólának jól jöhetett egy olyan adat, hogy ott halt meg és temetkezett egy magyar király, akit fel lehetett használni a város hímevének növelése érdekében. Ezért hamisítottak 1657-ban az 1487. évre egy közjegyzői okira lot, s ezért nincs annak eredetije. Ezzel az okmánnyal (illetve a másik öt helyi szenttel) akarták „legitimizálni" Salamon ereklyéinek korábbi pólai jelenlétét, de természetesen egy dolgot nem tehettek meg. kultuszt Salamon alakja köré visszamenőlegesen nem kreálhattak. Abból a tényből, hogy Salamon kultusza nem korábbi Pólában 1657-nél, szerintünk с sa«; egyféle következtetés vonható le. Ekkor nagyhirtelen megalkották azt az okmányt, amely „bizonyítja" Salamon és Póla kapcsolatát, a majdani kultuszhoz csontokat kerestek, sírfeliratot hamisítottak (vajon a Pannoniae szó ae-je mennyire korszerű а 11-12. század fordulóján?), s kezdetét vette egy mesterségesen, felülről táplált kultusz, amely azonban fokozatosan (mind intenzitásában, mind térben) visszaszorult, s utóbb már csak a pólai székesegyházra korlátozódott. Ne felejtsük el: a 17. század középső évtizedeiben más nagy hamisítás is történt éppen délszláv területen. Magas rangú egyházi személy, Marnavich Tomkó János boszniai püspök 1630 körül hamisította a magyar