Protestáns Egyházi és Iskolai Lap, 1880 (23. évfolyam, 1-52. szám)

1880-11-21 / 47. szám

kriticismus foszlányokra bontott, jobban mondva azon igazságok miatt, melyeket a kriticismus illusiókká tett. A kriticismus az emberek hitét támadta meg ; nem a vallásos hitet értem, bár a „blosse Vjernunft* a positiv dogmákat is szörnyen devalválta, de azon ösztönszerű meggyőződést, melylyel az ember az érzéki világ realitásában s erre vonatkozó ismeretének objectivitásában hisz. Kant ugyan ezen ismereteink érvényességét nem vonja kétségbe, sőt hajlandó egy kis metaphysikát is engedményezni a physikának: de nem késik kimondani, hogy az érzéki és tapasztalati világ csak reánk nézve ilyen ; a felől tehát csak annyit tudhatunk, micsoda ami érzéklésünk és értelmünk törvényei szerint, de azt nem, hogy micsoda magában véve. A tünemények összege az érzéki világ, a tünemények rendszere a természet mint ilyen tehát csak bennünk van. Az itélő erő birálataban hasonló megoldásra jutunk: a szép és felséges nem a tárgyban, de bennünk vannak : a célszerűség felvétele csak expediens, melyhez a mi discursiv, az egészre csak az egyesekről emelkedő értelmünk kénytelen folyamodni, hogy a mechanice megfejthetlen tüneményeket magának megmagyarázza, tehát nem egyéb subjectiv maximánál. Mindez nem olyanformán hangzik-e, mintha a mi tudásunk a való világról szintén csak illusio, csakhogy törvényes s kikerülhetlen illusio volna ? Csodálkozhatunk-e, ha a transcendentalis idealismus által meghagyott ismeret nagyon is subjectivnek, idealisnak tetszett s a kriticismus eljárását nagyon is negatívnak találták ? A Kant utáni bölcsészet restauráló törekvése félreismerhetlen akár objectivismus, akár realismus, akár positivismus névvel nevezzük e közös irányt. A kritikaphilosophia természeténél fogva nem lehetett egyéb mint boncoló, elemző ; az uj szervezés vagy csak összerakás kénytelen volt ismét előszedni a szétválasztott részeket. Egyszer csak azon vette észre magát a bölcsészet, hogy XlX-ik században ismét azon kérdésekkel is foglalkozik, melyekkel a XVII. század vesződött; sőt a középkori bölcsészet sem tetszett többé olyan homályosnak s szolgainak; a scholastikára, a mystikára engesztelékeny szemekkel néztek, — inkább legyen a hit homalya, mint a kétkedés vagy tagadás világossága 1 Kik a transcendentalismusban felesleges és sikertelen erőlködést láttak a megismerés biztos alapjainak megvetésére, azok ez uj skepticismus ellenében oda utaltak az emberi elmét, hová magának Hume-i\ak is menekülnie kellett: a hithez, ennek subjectiv bizonyosságához. Hamann és Ilerder szerint minden bizonyosság, a tapasztalásban és hitben van. Az érzéki meglét szintúgy mint az érzékfelettinek létele, ezt vallja Jakobi, csak a hit tárgya lehet. Hogy testem van, meg hogy isten létezik, egyiket sem tudom bebizonyítani, de nem is szükséges, mert közvetlenül bizonyos az. A hit az a közös gyökér, melyből minden tudás kiindul, mely a megismerés Kanttól felvett kettős törzsét magában egyesíti ; s ez a hit nem gyakorlati követelmény, de elméleti elfogadása annak, ami adva van. Hasonlóul hangsúlyozták az eszes hitet liermes s Bolzano. A Kant legszerényebb követőinek sorába tartozó Bouterwek s Krug sem tudtak megmaradni a mester subjectivismusának álláspontján. Amaz sajnálja, hogy a tudást puszta gondolkozással helyettesíti Kant; így aztán soha sem jutunk el a léthez, a tárgyilagossághoz. E logikai pyrrhonísmus veszélye ellen szükséges egy reális elv : a létnek, a feltétlen valaminek közvetlen bizonyosul elfogadása. A tapasztalás két ténye elodázhatlanul nyomul tudalmunkba : saját tevékenységünk s az azzal szemben álló tárgynak ellenállása, tehát bennünk mint ki vültünk az élő erő a virtualitás. Krug már tovább megy : mert a tudalomban a lét és tudás synthesise adva van s ez feltételezi a lét és tudás apriori összekötöttségét bennünk : minden tapasztalati synthesis, egy ösvényre, egy transscendentalis synthesisre utal, mi éppen ezen eredetiségénél fogva genetice nem magyarázható, nem fogható fel. A materialismus vezető realismus s a nihilismusra vezető idealismus egyoldalúságaitól csak az ment meg, ha ugy az észnek, mint ellentétének realitast tulajdonítunk. A hitet, mint amely által egyedül juthatunk a dolgok lényegéhez, Fries is elfogadja, Kanttal egyezőleg a tüneményekre korlátozván a tudást. Vegyük az érzetet adottnak i ne törődjünk annak adójaval. Az empirikus és tiszta ész közti hézagot a psychologiának feladata betölteni. Fries, nemkülönben Reinhold csak azon igyekeztek, hogy a kanti bölcsészetet biztosabb alapra állítsák s hiányait a rendszer újjáalakítása nélkül kitöltsék. Ezt a célt Reinhold ugy vélte elérhetőnek, ha a megismerés elemeit mélyebben kutatja s a szemlélő tehetségnek és értelemnek közös alapját fölleli. Mindketten tehát a kantinái nagyobb világosságra és határozottságra törekedtek. Az utat azonban, melyen a továbbhaladás egyedül volt lehető, egyikőjök sem talalta meg. Kantnál ugyanis egy jól eltakart dualismus lappangott, melyet Jakobi éles tekintete hamar felfedezett s melyet ő is mint Maimon, a kriticismus szellemében az idealismus javára vélt megszüntetendőnek. Ott volt a Ding an sich, anyagi oka megismerésünknek, ott volt az ész, alaki oka ugy a szemlélésnek, mint a megértésnek. Ezek közt kellett a különbséget megszüntetni s ez két módon történhetett : vagy a Ding an sich-ot kellett az én-be olvasztani, vagy az ént a Ding an sichbe. Amazt az utat követték Fichte, Schelling régebben s Hegel, emezt Schopenhauer, Herbart, Schelling később s Hartmann. Sokat tett az ezek közt levő eltérésre az idő szelleme, melyben írtak, mint ezt Schelling bölcsészeti korszakai jellemzőleg mutatják, sokat az irók egyénisége, mint ez Fichténél és Schopenhauernél különösen kitetszik, sokat kedvenc tanulmányaik, főleg a Kant előtti korszak rendszereinek mélyebb ismerete és sajátszerű értékesítése, mint történt ez a spinozismussal főleg Schellingnél, a leibnitzianismussal Herbartnál. Schopenhauer rendszerén még a buddhismus tanulmányozása is megérzik. De nem felejtendő ki e különbség magyarázatánál főleg a sorrend,