Teológia - Hittudományi Folyóirat 29. (1995)
1995 / 3. szám - TANULMÁNYOK - Walter, Peter - Szombath Attila (ford.): A rossz lényege és megvalósulása
tusban felvirradó megváltás valóságával szemben? Ezt a problematikát már a filozófus Epikurosz is felismerte: „Isten vagy meg akarja szüntetni a bajt (mala), de nem tudja, vagy meg tudja, de nem akarja, vagy nem akarja és nem is tudja, vagy meg akarja szüntetni és meg is tudja. Ha akarja, de nem tudja, akkor gyenge, s ez egy istenre nem állhat. Ha meg tudja, de nem akarja, úgy irigy, s ez épp oly kevéssé egyeztethető össze egy istennel. Ha azután nem akarja és nem is tudja, akkor irigy is meg gyenge is, s így megint nem lehet isten. Végül aztán, ha tudja is és akarja is, ahogy az egy isten esetében egyedül lehetne elképzelhető, — nos, honnan ered akkor a baj, s miért, hogy az Isten nem szünteti meg?"2 Nemcsak a vallás kritikusai, de a hívők közül is sokan megismétlik Epikurosz kérdését. Úgy gondolják, hogy a rossz tapasztalati valóságával szemben Istennek mintegy igazolnia kellene önmagát. így tehát mi is e kérdést akarjuk feltenni: miért, honnan és miben van rossz ezen a világon? II. A rossz lényege és eredete A rossz eredetére vonatkozó kérdésre, mely szorosan összefügg a rossz lényegére irányuló kérdéssel, a szellem történetének folyamán a következő válasz lehetőségek kristályosodtak ki. Az első válasz a pusztításnak és a rossznak azon hatalmát veszi alapul, melyet a világban és a történelemben tapasztalhatunk meg. Ebből arra a következtetésre jut, hogy a rossz egy az istenihez hasonló gyökerű princípium, mely az isteni ellen küzd a világ feletti uralomért. Ezt a dualisztikus nézetet megtalálhatjuk a keleti teremtésmítoszokban, a görög tragédiában, a gnózisban és a manicheizmusban, de nem egy kortárs pesszimista világképben is. A világ úgy jelenik meg, mint valami mélyen kaotikus, a rossz hatalmai által uralt képződmény, ahol a jó számára csak néhány tünékeny pillanat erejéig jut hely. Ha pedig valahol mégis nagyobb teret nyer a jó, úgy ez csak állandó fenyegetettségben, s egy közelgő katasztrófa árnyékában történhet meg. A második megoldási lehetőség, szemben az elsővel, abból indul ki, hogy a világ alapvetően a jó birodalma. Ezáltal viszont kulcsprobléma lesz, hogy miként lehetséges harmóniába hozni az alaptézissel mindazt, ami annak ellent mond. A leggyakoribb út, hogy a rossz mint a még-tökéletlen jelenik meg, mely egyenesen szükség- szerű a jó eredmény létrejöttéhez. Ezzel a monisztikus beállítódással néhány filozófusnál (Hegel, Schelling), továbbá az evolúció-tan képviselőinél találkozhatunk. (Teilhard de Chardin egyenesen úgy beszél a rosszról, mint „az evolúció fonákjáról"). Ha az első válaszkísérletben a rosszat mint az istenihez hasonló hatalmat abszolutizálják, úgy e másodikban szemmel láthatóan szükségszerű bajként fogják föl, mely voltaképpen nem is olyan lényeges. De vajon nem az lenne-e a meggyőzőbb válasz elérésének záloga, hogy mindkét pozíciónak megadjuk azt, amit joggal igényel, s hogy magunkat a kettő feszültségében kitartva, megpróbáljunk a két oldal közt közvetíteni? Hiszen sem az nem volna helyes, ha a rossz negativitását igyekeznénk elkendőzni, sem pedig az, ha a teremtés és az ember alapvető jóságával szemben próbálnánk kétségeket támasztani. A harmadik megoldási kísérlet nem hajlandó a rosszat sem az istenihez hasonló őshatalomként, sem pedig a jó teremtés szükségszerű fejlődési fázisaként értelmezni, hanem a szabadság következményét látja benne. Ez a válasz megfelel annak a ténynek, hogy csak ott szoktunk rosszról beszélni, ahol egy lénynek szabadságot tulajdonítunk. Csak az tud valami olyasmit tenni, amit rossznak nevezhetünk, aki másképp is cselekedhetett volna, mint ahogy cselekedett. Ilyenformán az elkövetett vétség bevallása eleve előfeltételezi a cselekvő szabadságát. Mindebből pedig az is 137
