Teológia - Hittudományi Folyóirat 11. (1977)

1977 / 4. szám - KÖRKÉP - Cselényi István Gábor: Krisztus megtapasztalása az egyház életében és jeleiben

A tárgyi és az alanyi oldal. Talán feltűnt, hogy a keresztény misztika alapjainak feltárása során alig esett szó „istentapasztalatról”. Ez a lelkiség annyira krisztológiai, hogy jogosan teszik fel többen is a kérdést: szabad-e a keresztény misztikát minden megszorítás nélkül „teistának” tekintenünk? Bevallottan vagy be nem vallotton a megtestesülés és nem az általános istenfogalom a misztikus élmény alapja.

Az ókeresztény korban először Origenésznél jelentkezik a misztikus kifejezésnek közvetlenül az istentapasztalatra való alkalmazása, de sohasem függetlenül a szentírásmagya- rázattól. A tartalmi és formai (pszichológiai) oldal együtt lép színre nála. Azt mondja Krisztusról: az a Melkizedek rendje szerint való főpap, aki a „misztikus és kimondhatatlan Istenszemléletre (theória)" vezet. Ez a teória egyszerre jelenti nála az alexandriai értelemben vett bibliai-értést (a kinyilatkoztatás befogadását, a hitet) és a modern értelemben vett (én-)misztikát. De a kettő nincs ellentétben. Krisztus, az „egyedüli közvetítő" teszi közvetlenné Isten jelenlétét. Még Ál-Dionysiusnál is — akit pedig leginkább szokás új-platoni- kusnak tekinteni és, akinek hatása valóban döntő a későbbi misztika kialakulásában — szembeszökő a misztikus tartalomnak a Szentíráshoz való kötődése. Egy-egy egzegetikai problémából kiindulva „vezet le” misztikus gondolatokat. Teológiájában nagy szerepe van annak a motívumnak, amely végigfut a keleti szentatyák irodalmán (sőt később Cusanusnál és Eckhartnál is felbukkan): a felhőnek. Origenész és Nisszai szent Gergely Mózes-egzegé- zisét követve, a felhő számára is annak szimbóluma, hogy az istenismeret tudás és nemtudás (docta ignorantia). Szent Pálhoz hasonlóan arról szól, hogy Isten „hozzáférhetetlen világosságban” lakik, de hozzáférhetővé vált Jézus Krisztusban. A célpont és a megtapasz- talhatóság foglalata tehát Krisztus. Ál-Dionysiusnál, majd főleg Palamász Gergelynél kap formát az a megkülönböztetés, mely Kelet szemléletét áthatotta: Isten lényege (uziája, esszenciája) megismerhetetlen, de „energiái" (üdvtörténeti önközlése a Fiú által a Lélekben) révén megismerhetővé teszi magát. Az energia mintegy Isten létezése „önmagán kívül”, a „teremtetlen kegyelem” formáiban. A patrisztika oldaláról ez a kettősség lehetne a felelet az unió problémájára. Nem Isten és az ember lényege, hanem Isten energiája (Krisztusban megvalósult „ittléte”) és az emberi létezés „extázisa” (magából való kilépése) között jön létre a „teózis”, az istenülés (egyesülés), melyet Krisztus istenemberi egysége alkotott meg először és mindannyiunk számára hozzáférhetően.

Dionysius a liturgia élménykörét sem hagyja figyelmen kívül. A bizánci eukarisztikus liturgia sodrában él. Ha használja is az újplatonista henózis szót (egyesülés), mely az unió mystica első formája, ezt abban az értelemben veszi, amit szent Pál, a „misztériummal” kifejezett: mindennek Krisztusban való megbékélésére és egybefoglalására (anakefalajózisz). Ez a „minden" pedig a liturgia univerzuma, amely éppoly átfogó, mint a természet „kozmosza”, de túl is lépi, fel is emeli azt. Itt, a liturgia szívében jön létre az Istennel való egyesülés, az egység megtapasztalása. Ez a henózis-értelmezés jelenti a patrisztikus misztika fejlődésének csúcsát. — A patrisztikában tett utazásunkat tehát így foglalhatnánk össze: A misztikus élet a szó eredeti, keresztény tartalma szerint olyan élet, melyet a végső valóság, Krisztus tett teljessé, akiről az egész Szentírás szól, s akit a keresztény hit csúcsélménye, a liturgia közvetít legfoghatóbban. Ebben a „misztikában” nem a belső, szubjektív oldal áll előtérben. Nem tisztán pszichológiai elemzést találunk. Az alanyi élmény a láthatatlan valóság megtapasztalása, mert ez a láthatatlan az írás szerint közénk jött Krisztusban s az Egyház a liturgiában jelenvalóvá teszi. Itt kapunk teljesebb képet arról, mi is az a „tárgyi valóság”, amelyet a keresztény átélésnek közel kell hoznia. Nem a jelen kövülete ez, hanem a „jövendő világ". A misztika „tartalma” nem a múlt. Nem közelíthető meg a teremtés „adottsága” felől, hanem csak arról az oldalról, hogy az ember nyitott az Istenben rejlő abszolút jövő felé. Nem „álló" Istennel lép az ember párbeszédbe, hanem azzal az Istennel, aki — jövő, abban a Krisztusban, aki „majd visszatér”. A patrisztika egyik vissza-visszatérő gondolata alapján alkothatunk képet a misztikus élménynek erről az igazi tartalmáról. Kűri Teodor „misztikus testnek" nevezi azt a valóságot, amelyre látásunk irányul. Ez a test nem egyszerűen az egyház (mint megvalósult intézmény), hanem a feltámadt és megdicsőült Krisztus, aki ugyanakkor az egész, beteljesedésre váró mindenség- nek középpontja, vonzási központja. „Mert ahol a test, oda gyűlnek a sasok is!” — idézi az evangéliumot (De providentia 5.).

Csak Teilhard de Chardin „ómega-pontjához” hasonlítható ez a Teodor-féle „középpont”. így találkozik az ókeresztény kor lelkisége a legmodernebb spiritualitással. A jövő misztikája sem lehet más, mint éppen az abszolút jövő minden erőnket mozgósító energiájának felfedezése; olyan átélés, mely nem zár be a jelen örök „most”-jába, hanem alkotó, szabad cselekvésre késztet. Azt is látjuk már, hogy a keresztény misztikát nem szabad az újplatonizmus egyik válfajának tekinteni. Igaz, Ál-Dionysiusszal és követőivel a platonizmus is hatással volt a keresztény misztikára és az abban rejlő szubjektív ág indult aztán inkább fejlődésnek. Az igazán-keresztényi azonban éppen nem ez a vonás (az én-tapasz235