Irodalmi Szemle, 1991
1991/5 - Tőzsér Árpád: Jelentések egy (létre)nyitott műhöz (Grendel Lajos három regényéről)
Tőzsér Árpád ban térjen vissza éppen a két etikai érték (csak virtuálisan ugyan és egymással szembefeszülve) az elbeszélő végső döntésében. Az elbeszélő ugyanis úgy akarja belső szabadságát megvalósítani, hogy a külső valóságtól elodázza magát (megszakítja kapcsolatát az emberekkel, otthagyja munkahelyét, öngyilkosságot tervez, végül teljes közönybe süllyed), de ezt a befelé irányulást végül is lehetetlenné teszi a gyermekére (tehát kifelé) irányuló, a bensőjében - úgy látszik - minden rezignációja ellenére is tovább élő szeretet. Sajátszerűen oldja föl a szabadságnak és szeretetnek ezt az ellentmondását Kierkegaard. A fiát, Izsákot feláldozni készülő Ábrahámról meditálva fogalmazza meg a dilemmát: „Abrahám egyetlen pillanatban sem tragikus hős, hanem valami egészen más, vagy gyilkos, vagy hívő." S Ábrahám „bűnét“ a filozófus természetesen a hitben oldja föl: a bibliai apa azért emelt kést a fiára s akarta őt föláldozni, mert hitt Istenben, hitte, hogy Isten tervében majd visszakapja, visz- szakaphatja Izsákot. Az Istenbe vetett hit érzése magasabb rendű benne, mint a gyermek, az élet iránt érzett szereteté. A hitnek és szeretetnek ezt a hierarchiáját - a hitet is, szeretetet is Istenre vonatkoztatva - Kierkegaard direkt módon is megfogalmazza: „Számomra az Isten szeretete sem közvetlen, sem fordított értelemben nem jelenti a valóság mértékét. Nem vagyok ennyire alattomos, hogy tagadjam, de elég gyáva sem vagyok ahhoz, hogy panaszkodjam és siránkozzam azon, hogy a hit valami sokkal magasabb dolog." A hitnek ezt a természetét nevezi Kierkegaard a „hit paradoxonának", amely „egy gyilkosságot szent, Istennek tetsző cselekedetté képes változtatni" s amelyet „semmiféle gondolkodás nem tud megérteni, mert a hit éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik". S ezen a ponton meg kell állnunk egy pillanatra, s mielőtt gondolatmenetünkben továbbmennénk, vitatkoznunk kell a filozófussal. Nem azt akarom vitatni, hogy elképzelhető-e a „hit paradoxona" Ábrahám esetében, hanem azt, hogy van-e a példázatnak általános emberi-erkölcsi jelentése? Ugyanis: ha elfogadnánk a hitre épülő etikát (amely végső soron azonos lenne a „cél szentesíti az eszközt“ erkölcsi gyakorlatával), akkor milyen alapon tudnánk elítélni az inkvizíció embertelenségeit, a hit imperatívuszával visszaélő s az ártatlanok ezreit, tízezreit válogatott kínzásokkal halálba küldő Marchiai Jakabokat, s a modern, huszadik századi inkvizíciók Sztálinjait? Nem, a „hit paradoxonának“ ezt a fajta logikáját sem felfogni, sem elfogadni nem tudjuk. Elfogadhatta Kierkegaard a 19. században, mikor a „szent inkvizíció“ már nem s a proletár diktatúrák inkvizíciója még nem létezett, de számunkra ma, a huszadik század végén ahhoz még túlságosan közelről világít az ötvenes években feláldozott, azaz legyilkolt Izsákok máglyája, hogy az ilyen paradoxonok meg ne rettentsenek bennünket. S feltehetően ez az érzelmi logika irányítja Grendel elbeszélőjét is, mikor legmélyebb rezignációjában (mikor úgy véli, hogy már mindenen túl van, s már csak mint valami becketti véglény vegetál a teljes közöny és a „nélkülözhetetlen hazugságok és képmutatás" szemeteskukájában), egy este megjelenik lakása küszöbén a fia, s bejelenti, hogy megszökött az anyjától. Az elbeszélő visszaküldhetné, elzavarhatná, „feláldozhatná“ a gyermeket közönye, rezignációja máglyáján, de ő ehelyett így fohászkodik: „Csak most ne hagyj el... Csak most segíts megtisztulni." Igen, Grendel elbeszélője magáévá tudta élni Kierkegaard-t - és micsoda
