Forrás, 1994 (26. évfolyam, 1-12. szám)
1994 / 4. szám - Kelemen Zoltán: Töredék és remekmű (Hamvas Béla: Karnevál)
szövegként, kifejezésként jelennek meg számunkra, ez a legközvetlenebb tapasztalat, amit az olvasó szerezhet róluk. A regényidő nem tér el mindennapjaink időérzékelésétől, történetileg jól elhelyezhető az időben a cselekmény. A Kárpát-medence a történés kiinduló helyszíne (sejthetően az Osztrák-Magyar Monarchia), majd térbeli és szellemi kalandozások után ide is tér vissza Bormester Mihály, a regény hőse. Egy alkalommal, az időegység megtartása érdekében (persze nem csak ezért), a cselekmény menete kettéválik, térbelileg megkettőződik, egy másik alkalommal pedig egyidőre kívül kerülünk mindenféle időn, és az archetípusok végtelen sorait szemlélhetjük. Ekkor mutatja meg tulajdonképpen Hamvas azt, hogy mi is az az idő. A szellem szüntelenül szemléli az előtte új és új formában testet öltött enlelkét, de ezenközben tudja, hogy mindez örökkévaló és nincs változás, hiszen lelkünk „püri- piasz müriodermatikosz”. ,A reinkarnációt a keletiek azért találták ki, mert az időt nem értették.” — mondja erről Hamvas. Vagyis idő mindennapjaink felfogása szerint nem létezik. Hamvas szerint a reinkarnáció fogalma helyett az inkamáció fogalmát kéne használnunk, mert nem a lélek születik újra új meg új testekben, hanem ugyanaz az egy szellem mutatkozik meg mindig különböző alakokban. Ezen a ponton aztán érthetővé válik az is, hogy mennyiben áll túl az egzisztencialista filozófusok (különösen Martin Heidegger) felfogásán az a gondolatmenet, mely a Karneválban bontakozik ki. Ezt támasztja alá a regény záróaktusában található elmélkedés a II. világháborúról, egzisztencialista szemszögből. Világosan kimondva ez a válasz Martin Heidegger filozófiájára. A történet tehát, amit Bormester Mihály elmesél, „hihető”. Belefér egy emberéletbe. Persze azzal együtt, hogy az önéletrajzát elénk táró elbeszélő egy idő után saját halálát követő utóéletéről kezd el mesélni nekünk. Akkor azonban, amikor ez bekövetkezik, már nem csodálkozhatunk rajta, hiszen megtapasztalhattuk a szembesülést a transzcendenssel, a szellemivel. A karneváli álarcok nem pusztán egy epizód erejéig mutatkoznak meg a regényben. Valójában az összes szereplő, aki benne van a műben (és mint a függönybeszélgetésekből kiderül: azok is, akik nincsenek benne), mind-mind Bormester Mihály különböző inkarnációi. (Talán ezt hivatott hangsúlyozni a mű végén található enu- meráció is.) Friedrich Nietzsche mindig arra kérdezett, hogy mi lehet az álarc, a fátyol mögött, de nem merte soha megnézni. Talán félt, hogy úgy jár, mint azok a római légionáriusok, akik a jeruzsálemi templom fátylát elhúzva bálvány(ok) helyett Tóra-tekercseket találtak. Értetlenségüknél talán csak döbbenetük volt nagyobb. Aztán eljött az ideje annak is, hogy valaki félrehúzza végre a Maja-fátylat, és megmutassa az emberiségnek, hogy nincs alatta semmi, pontosabban alatta is csak mi vagyunk, még pontosabban: az Én van alatta. Carl Gustav Jung figyelmét azonban elkerülte a szeretetnek egy olyan misztikusan konkrét és mégis hétköznapi felfogása, melyre Hamvas Béla mutat rá, és nemcsak ebben a regényében, hanem esszéiben is, sőt még legpesszimistább és kiábrándultabb kisregényében, az Ugyanisban is. Ez a szeretet egyfelől a hittel definiálható, másrészről azzal a képességgel, ahogy a hétköznapi sokaságban megpillantjuk az Egyet, és egyszerre szemléljük ebben az Egyben az egészet. Ez a definíció harmonizál az emberiség történet előtti hagyományával, az ún. szent könyvekkel, melyeknek tudását impozáns eleganciával szintetizálja Hamvas a Scientia Sacra első részében, ahol olyan használható interpretációt nyújt a huszadik századi ember számára, amilyenre legfeljebb Várkonyi Nándornál találhatunk még példát a magyar irodalomban (Sziriat oszlopai). 39
