Életünk, 2008 (46. évfolyam, 1-12. szám)
2008 / 6-7. szám - András Sándor: Berzsenyi Dániel a tündér változatok műhelyében
Ez azonban kérdéses. Akkor is, sőt akkor igazán, ha elfogadjuk, hogy Berzsenyi hívőként gondolkodott, és ha elgondolkozunk Nemeskürty valóban érdekes ajánlatán, hogy Berzsenyi „szellemi rokonát-utódát” Kierkegaardban fedezhetjük fel. (96k). Berzsenyi ugyanis az utolsó tőle idézett kijelentésnél: „Ily áldozat és szeretet Krisztus”, nem állt meg. „De érezzük azt is”, folytatta, „hogy az önfeláldozatnál föntebb a tárgyáldozat, mert az önszeretetnél föntebb a tárgyszeretet, s a viszonszeretet sem egyéb, mint a kettős tárgyszeretet. Ily tárgyáldozat Abrahámé, Agamemnoné, a fiait föláldozó Brutusé, Manliusé. S így oltárainkon nagyobb a fiát feláldozó atya, mint a magát feláldozó fiú;” - vagyis Abrahámé a nagyobb áldozat, mert számára fia volt a legszeretettebb, míg a fiú csak maga-magát áldozta fel -, „de mégis e kettő csak egy,” folytatja Berzsenyi, „ mert mindenik legközönebb tárgy- és emberszeretet; s innét azoknak feje felett a legfőbb szeretet jelképe, a szerető galamb.” (Összes művei, 296k) Berzsenyi arra a problémára utal, hogy a legfőbb szeretet - ennek jel-képe, vagyis allegóriája „a szerető' galamb” (kiemelés tőlem, A.S.) szerinte nem megtestesíthető. A galamb persze hagyományosan a Szent Lélek, vagyis a szent szellem, a Spiritus sanctus jelképe. Berzsenyi számára a szent szellem a szeretet, amennyiben egybe fogja, egymással harmonizálja az Atyát és a Fiút, méghozzá az a szeretet, amelyik annyiban legfőbb, amennyiben ez a szellem szent. A „szerető galamb” kifejezéssel tehát Berzsenyi azt jelzi, a keresztyén szeretetet szellem, a legfőbb szeretet maga a szent szellem, ennek pedig külön teste nem lehetséges. A poézist illetően ez azt jelenti, hogy a harmónia nem olyasmi, aminek külön, egyedi teste lehetne. „De azt sem kell innét gondolni, hogy a keresztyén poétának keresztyén mitológiát kell koholni, mint némelyek ízetlenkedtek, s ami mind a szépnek, mind a keresztyén hitnek természetével ellenkezik. Mert a mi Istenünk csak lélekben jelenik meg, mint a görögök legfőbb istene, a fatum; s elég annak csak ideájával megisteníteni a poézist, mint a fatum homályos idája megisteníté a görög drámát. (...) Es éppen így kell a keresztyén religiót a poézissel harmóniába hozni; nem pedig annak formátlan lényeivel a poézist formátlanítani. Mert a keresztyén religió lelke igen szép s igen ideális ugyan: de annak minden személyített alakai nem poézisbe valók.” (i.m., 315) Maga a religió a görögöknél is harmonizált a poézissel (i.m., 304. o.), és náluk a Berzsenyi említette fátum épp úgy formátlan-láthatatlan volt, mint keresztyéneknél a szeretet, ha tehát a poézist mind a kettő áthatotta, és ha a poézis, mind a görögöknél, mind a keresztyéneknél akkor jó, ha szép, az eltérés a két költészet között a más-más szellemiségben, ugyanis a fátum (vagyis a végzet) és a szeretet közti különbségben, nem a poézis szép jellegében található. Vagyis a keresztyén költőnek épp úgy a szépre kell törekednie, ahogyan a görög törekedett rá, a különbség nem az alkotás poétikusságában, hanem az általa sugallt szellemiségben keresendő. Ezzel persze felvetődik a probléma, hogy valóban elválasztható-e a - láthatatlan-formátlan - szellemiség a poézis jellegétől. Gyakorlatilag ez annak kérdése, hogyan vihető be a szellemiség - vagy akinek jobban tetszik: a gondolatiság - a poézisbe: allegóriával, amelyben különválik kép és gondolat, szimbólummal, amelyben egybe esik a kettő, vagy (ami Berzsenyi idejében nemigen 5
