Életünk, 2000 (38. évfolyam, 1-12. szám)
2000 / 9. szám - Novák Mircea: A mindenkori menekülés mindenkori patológiája, avagy az örök megbékélés örök mítosza
arra mutat-e, hogy a transzcendencia igenis létezik?” Azzal, hogy a transzcendenciát úgy határozza meg, mint az általános és az egyedi felfoghatatlan egységét, Camus szerint különös változást hoz létre: „az abszurd istenné változik... a megérteni nem tudás pedig a mindent megvilágító létté”. Ezt az érvelést nevezi ugrásnak. Jasperset a gondolat megalázásával vádolja, mert azt az egyre szélesedő szakadékot próbálja átlépni, amely a magyarázatot a világ és a tapasztalás irracionalitásától elválasztja. Sesztov szerint „az egyetlen kiút éppen ott van, ahol az emberi ítélet szerint nincs kiút. Különben mi szükség volna Istenre? Az ember csak a lehetetlenért fordul Istenhez, a lehetőhöz elég a többi ember is.” Camus következetesen ezt is ugrásnak nevezi: Sesztov ahelyett, hogy azt mondaná Jme az abszurd!”, azt mondja, hogy „íme az Isten!”. Ez az abszurd elfogadása, mely „egyidős magával az abszurddal” (Sesztov). Camus nem tagadja, hogy ennek a magatartásnak is van létjogosultsága, de azt is jelzi, hogy az irracionális görcsös visszatérése nem annyira az ész hatékonyságát igazolja, mint inkább reményeink elpusztíthatatlanságát. Vajon a valós alternatíva abszolút hiánya, amely az abszurdból következik, nem éppen a sóvárgott Egy(-ség) valóságára utal-e? Hegel nyomán a lét legalapvetőbb meghatározása az azonosság és a nem-azonosság azonossága. Mintha a cusanusi „coincidentia oppositorum” átfogalmazását hallanánk viszont. De egy olyan világban, ahol már csak igazságok vannak s nem igazság, megszűnvén a primordiális referencialitás, ezt vajmi kevés esély van észrevenni. A szellem pedig — joggal - ugyanolyan görcsösen keresi a referen- ciális biztonságot, amint állította ugyanezt az irracionálist illetően Nietzsche. Ez utóbbi átkaiból, amelyeket a „princípium individuationis”-ra szór, már valóban nem következik más, mint hogy nem érdemes megszületni. Hol, s mibe kapaszkodhatunk? Az egyik releváns támpontunk az a tétel legyen, hogy a bizalmat nem lehet biztonságra váltani. Nem pusztán arról a bizalomról van szó, amelyikre Heidegger is igényt tart. Ez kevés. A következő támpontunk az előbbiből kikövetkeztethető: ahol biztonság van, ott kiszámíthatóság van, a bizalom ezen túl van, elvárás a jövő irányába. A bizalmat, a reményt nem lehet ismeretelméletileg megalapozni. Talán ez szüli a tragédiát: az eredendő bizalom és a megvalósíthatatlan abszolút biztonság(-igény) összeütközése. A bizalmatlanság az emberi lét alapkonfliktusaként jelenik meg. Hesziodosz szerint a remény baj. De az ember természetével ellenkezik, hogy merőben a mának éljen. A kultúra léte is ezt jelzi (ezt is). Sajátos antropológiai jelentésről van szó: az értelem reményéről és a remény értelméről. Kézenfekvő a kérdés: miben különbözik Sziszüphosz a Tragédia Adámától? A másik emberi alapjellegzetességgel, a tudatosultsággal rendelkezik egyik is, másik is. Legalábbis Sziszüphosz (is) tudatos, Camus szerint. Mint már jeleztük, a szorongató léthelyzet, a tehetetlenség, a kiszolgáltatottság akkor érinti a legfájdalmasabban az embert a maga egész mivoltában, ha az tudatosul. A lét(-ezés) abszurditása Sziszüphosz mítoszában a végtelenségig ismételt hiábavaló erőfeszítés. Választhat-e Sziszüphosz? Van-e esélye rá? Az esély az, amely a szabadság analógiájaként lehetetlenné teszi az abszolút determinációt. Ahol szabadság van, ott méltóság is, ahol méltóság, ott remény is. A remény az, amely önmagán túlmutat. Tehát miről dönthet Sziszüphosz? Hogy vállalja-e, vagy sem a gyötrően hiábavaló erőfeszítést? S ha megteheti, hogy nem vállalja, mi történik? Már említettük, amint nincs abszolút külső, úgy 769
