Protestáns Egyházi és Iskolai Lap, 1909 (52. évfolyam, 1-52. szám)

1909-05-30 / 22. szám

zsidóság volt mely a zsidók szószerint vett istenszolgálatát v. tiszteletét vallássá fejlesztette ki, a melyben a szerető és megbocsátó Atya felülemelkedik a zsidó nemzeti partikularizmus korlátain s atyja lesz a föld minden népének. A Josué Jézns lesz az az allegorizálás folytán kifejlődött s kialakult lény, a kit mi az evangéliumok Jézusa gyanánt ismerünk. Ez Bolland hipothézisének lényege. Azt, hogy a Jézns szó épen úgy, mint a Josue, megváltót, megmentőt, az „Úr szabadítását" jelenti, mint Philo is mondja, azt tudtuk eddig is. „De a mit az egész theologiai világ nem tudott Bollandig — mondja Leendertz B. egyik bírálója1

— az, hogy a keresztyénség Jézus Krisztusa előtt és korában volt egy vallásos irány Palesztinán kívül, nevezetesen azok között, kik Egyptom fővárosában, Alexandriában laktak, a mely a messiásváradaloinban az eljövendő Messiást Jézus néven nevezte. Bolland fejtegetései során eljut addig a pontig, hogy az alexandriai zsidóság messiásváradalma teljesen önállóan, Palesztinától függetlenül fejlődött s fűződött a Jézus névhez. (Folyt, köv.) Sebestyén Jenő. KÖNYVISMERTETÉS. Dogmatikus és dogmanélküli keresztyénség. Irta Veress István bihardiószegi ref. lelkész. Nyomta Kner Izidor. Gyoma, 1909. Kapható szerzőnél és Csáthy Ferencz könyvkereskedésében Debreczenben. 8° 60 1. Ára 50 fillér. A czímben kifejezett kérdés fontossága minden kétségen felül áll, de a világkeresztyénség életében nem időszerű kérdés. A világ „legtheologusabb" népe, a német theologiai tudományos világ ezelőtt két évtizeddel eldöntötte a szóban levő kérdést, illetőleg annak legújabb hullámvetését. Utalunk ebben a tekintetben a Dreyer Ottó (Undogmatisches Christentum 1888.; Brauchen wir ein neues Dogma? 1890.; Zurundogmatischen Glaubenslehre. 1891.), Kaftán Gyula (Glaube und Dogma, 1889. Brauchen wir ein nenes Dogma? 1890.) és Seeberg Rajnáid (Branchen wir ein neues Dogma? 1892.) irodalmi harczára, a melyről szerző — úgy látszik — mitsem tud. Nálunk, a „legkevésbbé theologus" magyar keresztyének s közelebbről protestánsok között nem vetett hullámot ez a kérdés. Legfeljebb a Veress István könyve képez egy í agyon kicsiny hullámot. Azonban ezt is szívesen elengedtük volna, illetőleg jobban szerettük volna, ha a kérdés fontosságához mért színvonalú, alapos és részletes mű fejtette volna ki s oldotta volna meg a dogmatikus és dogma nélkül való keresztyénség s különösen a modern po/.itiv theologia általunk is fontosnak tartott kérdését. A munka czélja az, hogy a dogmatikus és dogma nélkül való keresztyenséget szembeállítsa, felvesse azt a ' De naam r

Jézus". „Gelvof en Vryheid* 1908. 368, 1, kérdést, hogy „lehet-e s állhat-e fenn igazi, bibliai keresztyénség a szentírás megfelelő helyeire épített dogmák nélkül?" (3-1.), „abiblián alapuló dogmatikus keresztyenséget" megvédelmezze és a modern-pozitiv theologiát hozzánk is bevezesse. Szerző ugyanis a biblián alapuló, „a Jézus istenségét valló" keresztyenséget nevezi dogmatikusnak, az ú. n. modern theologiát pedig, mert a Jézus istenségét tagadja, dogma nélkül való keresztyénségnek. Az ellentétnek ezt a felállítását felületesnek tartjuk. A dogmatikus és dogma nélkül való keresztyénség ellentétét tulajdonképen a merev vatikánizmus és a szélsőséges szubjektivizmus képezik. A protestantizmusban pedig a merev hitvallásos orthodoxia és a dogmaellenes, szabados szubjektivizmus. Mert az ú. n. modern, liberális vagy történet-kritikai iránynak is van dogmája és dogmatikája, illetőleg hite és hittana. Ezt a valósághoz híven el kell ismernünk. Az alapvető szembeállítás hibás volta miatt szerző ós műve a czímben foglalt kérdést helyesen megoldani képtelen. A pozitív és a modern keresztyénség szembeállítása, főleg a krisztologiában és a kettő kibékítésére való szándék a modernpozitív theologiában: ez a mű tartalma A másik dolog, a mit kifogásolnunk kell, a munka beosztása, a mű rendszere. A munka Előszóból (3—7. 1.) és a következő négy fejezetből áll: 1. A dogmák viszonya a szentíráshoz és az egyházhoz (8—21 1.); 2. A modern theologia (22—31. 1.}; 3. A krisztologia a pozitív és a modern theologiában (32—57. 1.) két részben : a) A pozitív krisztologia (32—41. 1.), b) A modern krisztologia (41—57. 1.); 4. Kiegyenlítés. Modern-pozitiv theologia (57—60. 1. illetőleg az 59. lap aljától befejezés). Az aránytalanság szembetűnő. Nem épen a kétféle krisztologia részletes tárgyalásában, habár ebben is helyesebbb mértéket kellett volna tartania. Azonban a pozitív és modern theologia ennek az ütközőpontjának részletes tárgyalására találunk mentséget a kérdés középponti jelentőségében De az előszó hosszúságát, a munka tárgyából való előlegezését hibásnak kell minősítenünk. Az előszó kevés helyen elfért volna. Nagy része a mű rendszeres bevezetése tárgyát képezi s ott volna a helye. Ezt a bevezetést azonban nem találjuk meg, mert elnyelte a falánk előszó. A 4. fejezet rövidsége feltűnően aránytalan és a modern pozitív theologia feltüntetésében nagyon felületes. Pedig ez lett volna — ha jó lett volna — a mű legértékesebb, mert megoldást és új irányt tartalmazó és jelölő része. A mú módszerét, illetőleg annak némely különleges fogyatkozásait sem hagyhatjuk említés nélkül. A szerző modern-pozitiv theologusnak vallja magát s mégsem ennek az iránynak a „hivatalos" hitvallását vagy alapvető művét használja főforrássa gyanánt, még az alapvető elvi kérdések tisztázásánál sem. Az első fejezetben foglalt elvi kérdések megállapításához modernpozitiv forrás helyett a Eiíschl Albert irányát részben továbbvivő, német Kaftán Gyula cs a közvetítő irányú,