Protestáns Egyházi és Iskolai Lap, 1878 (21. évfolyam, 1-52. szám)

1878-03-17 / 11. szám

Sehelling világnézete nem emelkedett fel egy oly Isten fogalmára, ki mint absolut szellem, a világnak nem eredménye, hanem első és folytonos lét oka." Hasonló okból tartja keresztyén-ellenesnek a Hegel isten-fogalmát. „Azon isten-fogalom, melyre ezen absolut bölcsészet eljutott, korántsem egyezik azon Isten-képzetével, mely a keresztyén vallás-erkölcsi meggyőződés és életgyakorlat alapjául szolgál. Az absolut gondolkozás vagy logika, mely a természeti és szellemi életfejlődés alapja, szerintök nem a fejlődést megelőző, hanem a fejlődésben meg- ' valósuló alap; nem öntudatos lény gondolata, hanem csak elvont törvény, mely a fejlődés hosszú folyamatán át csak is az emberben jut öntudatra. Nem egy absolut, öntudatos lény jelenti ki és valósítja meg az ő örök gongolatát a természet- és ember-világ életfolyamában, hanem maga a természet és emberiség életfolyamata hozza létre és valósítja meg az absolutat. * Ezen rendszer főhibája is abban keresendő, hogy a fejlődés fogalmát, mely tapasztalatilag csak a véges tüneményekre alkalmazható, átvitte a végetlenre, az absolutra is. Ezért a Hegel bölcsészetének azon tételei, hogy „az absolut oly tény, mely a fejlődés folyamatában folyton tökélyesül;" hogy az absolut csak legvégén, a fejlődés végeredményeként lesz igazán absoluttá", hogy „az absolut vagy istenjelleme az önmagává-levés (sich selbst werden), mit csak az emberben s itt is későre ér el a keresztyénség személyes Istenfogalmával kiegyenlithetlen ellenkezésben vannak. j Isten és a világ viszonyának csak theistikus felfogását tartja bölcsészeti és vallásos szempontból helyesnek ; ellenben mind a p a n t h e i smust, mind a deismust felszeg világnézetnek ! ítéli. A pantheismusnak van némi jogosultsága és üdvös hatása azon egyoldalú, félszeg és szellemtelen deismussal szemben, mely Istent és világot, isteni működést és természetes fejlést egymástól elkülönít, ugy hogy a hol ter- i mészeti erőt és törvényt fedez fel, ott Istent már nem látja, és a hol Istent akar látni, ott a természetit és em- i bérit tagadni kénytelen, miáltal az absolutot a természettel és emberivel szemben egy korlátolt véges személylyé tör- j piti. Ezen deismussal szemben mindig jogosult különös nyomatékkal hangsúlyozni az isteni immanentiát, azt, hogy a természeti és emberi is a végetlennek, az absolutnak nyilvánulása. De aztán minden jelentősége csak ezen tagadásban és visszahatásban áll, mert mint önálló rendszer csak oly tarthatatlan, mint a deismus. Mert a pantheismusban nemcsak a tapasztalati világ szenved rövidséget, hanem Isten is. Az absolut itt nem a valódi absolut, hanem a lehető legelvontabb valami; az, a mi fen marad akkor, ha gondolás által minden határozott léteit eltávolitunk; nem egyéb, mint az elvonás caput mortuuma. Isten itt csak az elvont általános, az egy, a tiszta lét, mely a létezés minden concret alakját megszünteti. E mellett a világ szépsége és gazdagsága is elenyészik ; a világ a maga különféleségében csak habbá és látszattá lesz, nem létté a létben, a nagy világtenger felmerülő és ismét elenyésző hullámává. Másfelől az Isten mélysége, benső legessége és teremtő élénksége is elvész, mert nem marad megállapodási és nyugpontja 5 a végesség hullámzásává és habtorlatává lesz s ezen céltalan és eredménytelen működés szakadatlanul elenyészik a végességben. Csak a szemléleti theismus az, mely által a pautheismus és deismus rész igazsága és jogába lép s a világnak és Istennek szükségképi összetartozása, de szükségképi különbsége is fentartatik. Megőrzi a pantheismus azon igazságát, hogy az istenség nem különálló egység a többi egység mellett, hanem a legmagasabb általánosság, mely mindent áthat; hogy a végetlen nem áll szemben a végessel, hogy ezáltal maga is végessé legyen, hanem hogy az a végességet átható, magát abba bepláutáló erő. Másfelől meg a theismusban a deismus azon igaz gondolata is érvényesül, hogy a legmagasabb általánosság egyszersmind élő általánosság, azaz öntudatos, önmagában lévő, a világot áthatásból mindig önmagába visszatérő. De legyen elég a közlésből, mely a szakértő olvasó előtt könyvünk szerkezetére, tartalmára, szellemére és theologiai irányára teljes fényt vet. Meggyőzt az olvasót arról, hogy itt egy nagyszabású tudós munkával van dolga, minőt hazai egyházi irodalmunkban — fájdalom — nagyon keveset találunk. A Kovács műve a hazai irodalomban korszakalkotó munka. Nemcsak azért, mert első e nemben, hanem tudományos értékénél fogva; nemcsak relatív becséért, hanem absolut értékéért. Uj nézpontot, a történelmi felfogást, állítja fel, melyet eddig csak a vallástörténelmi részben alkalmaztak a vallásbölcsészek. Mellőzi a subjektiv vallásbölcsészeti rendszer hagyományos útját, s a történet-bírálat uj ösvényét nyitja meg. Mennyiben helyes, mennyivel helyesebb ez ut az eddiginél: nincs helye itt feszegetni, nem is oly könnyű eldönteni. Fölemlíteni azonban szükséges. Ez adja a könyv alapos megértéséhez való kulcsot, kellő méltánylásához a kanont. Maga a gondolat, a vallásbölcsészet feladatául nem külön vallás-rendszer alkotását tűzni, hanem a vallást mint szellemünk egyik alaptüneményét történeti és bölcsészeti utou megismerni, a Hegel gondolata De e felfogást sem ő, sem tanítványai kellő sikerrel megvalósítni nem tudták. Nem volt kellő vallástörténelmi ismeretük, nem ismerték eléggé a történeti vallásalakokat. A németek között Pfleiderer az első, ki a vallás-történeti kutatások eredményét felölelve, fogott munkához. Kitűnő művének bölcsészeti része azonban még a régi nyomon jár : külön vallás-rendszert alkot. Kovács elveti e felfogást s a bölcsészeti részben is történeti tárgyalást és utat tör. Ebben áll felfogásának eredetisége. Sajátos felfogása rendkívül gazdag anyagot öleltet fel vele. A bölcsészet története, a ker. dogma és dogmatika története, szóval az egész philosophiai és theologiai eszme-áram a görögök korától napjainkig, főbb vonásaiban tárgyalva van. Ebben áll a munka tartalom- és eszme-gazdagsága, a szerzőnek bámulatos philosophiai és theologiai ismerete.