Teológia - Hittudományi Folyóirat 41. (2007)
2007 / 3-4. szám - Perendy László: Athénagorasz a feltámadásról
Athénagorasz a feltámadásról - A keresztény antropológia kezdetei PERENDY LÁSZLÓ használja a íRikói; kifejezést is. Erre jó példa található a Legatio XXV,3-ban: Korra töv xrjq úXfi Xóyov. Pouderon következtetése: ,,A rossz azonosítása az anyaggal itt nyilvánvaló. Ezt az azonosítást még egyértelműbben meg lehet találni a Legatio-ban, amelyben az anyagvilág csábítása okozza a hűtlen angyalok fizikai és morális értelemben vett bukását. Ezek közé tartozik egyrészt az anyag Fejedelme, másrészt az anyagvilág élére rendelt angyalok, akik nem állnak ellen a kísértésnek. Ily módon a Legatio-ban bizonyítást nyer a következő egyenlőség: test = anyag = rossz.”30 Pouderon szerint azonban Athénagorasz nem tekinthető gnosztikusnak, mivel pesszimizmusa nem szélsőséges: a test nem önmagában rossz, hanem csak a gyöngeség forrása, amely a földi élet szerves része.31 Néhány kutató azon az alapon kérdőjelezte meg a De resurrectione athénagoraszi szerzőségét, mivel a rossz forrásáról más a véleménye, mint a Legatio-nak. Pouderon azonban nem tudja elfogadni ezt a megközelítési módot: „Van bizonyos fokú ellentmondás a Legatio 24. és 25. fejezetében kifejtett, a gondviselést előtérbe helyező tanítás (amely a kozmikus Xóyoq és a természeti törvényekre épít, és amelyben a rossz a démonok rosszindulatának gyümölcse), és a De resurrectione tanítása között, amelyben a testi determinációk és az ember testies vágyai a bűn forrásai. Mindamellett, ez utóbbi megközelítés sem idegen a Legatio-tói, ezért ebből az ellentmondásból nem lehet érvet kovácsolni a De resurrectione athénagoraszi szerzősége ellen. Egyszerűen arról van szó, hogy diszkordancia van a rossz eredetének kétféle magyarázata között, mivel az egyik magyarázat univerzális igényű (a két, a jó és a rossz Gondviselés harca), míg a másik az egyénre érvényes (a kétfajta, mármint a lelki és a testi tendencia szembenállása). Képtelen arra, hogy egyetlen koherens rendszerbe illesszen egy teológiai rendszert, amely a Jó és a Rossz erőit állítja szembe, és egy antropológiai rendszert, amely az erényt és a bűnt az emberi szív bensejébe helyezi.”32 Ami az antropológiát illeti, Athénagorasz elveti a platóni tanítást, miszerint az ember teste nem több, mint a lélek tároló edénye: „Az apologéta nyilvánvalóan képtelen elfogadni az ember redukálását a lélekre, mivel ez pontosan annak mondana ellen, ami a kereszténység eredetiségét jelenti, vagyis azt a reményt, hogy Krisztus a testet is üdvözíti azután, hogy elbukott Adám vétke következtében.”33 Az anyag elemei arra törekszenek, hogy egymással kapcsolatokat létesítsenek, mégpedig rokonsági, hasonlósági alapon. Ez a tétel általános elfogadott volt a korabeli természetfilozófiában, ezért jó érvet szolgáltatott a feltámadás tételének elfogadtatására: „Az elemek »rokonságának« tételét Platón nyomán számtalanszor alkalmazták először a sztoikusok (vö. Marcus Aurelius IX,9: tó ógoyevá;), majd a keresztények (vö. Tatianosz, Ad Graec. XX: fi cuyyevr.ia; Nüsszai Gergely, De An. et Res. 20b-c: fi ópoyevficy tó cuyyevéq, stb.). Athénagorasz beleilleszkedik ebbe a folyamatba, hogy megmutassa: egy adott emberi test alkotóelemei nem keveredhetnek egy másik emberi test elemeivel, a halál után »természetes közegük«-höz csatlakoznak, ahonnan kiemeli őket Isten a feltámadás napján.”34 30 Uo. 174-175. 31 Uo. 175. 32 Uo. 179. 33 Uo. 214. 34 B. Pouderon, Athénagore d’Athénes. Philosophe chrétien (Théologie Historique 82), Paris 1989, 220—221. 173
