Teológia - Hittudományi Folyóirat 19. (1985)
1985 / 3. szám - Gánóczy Sándor: A békülés szentsége
27/1), — ahhoz, hogy a szentség kiszolgáltatása „interaktív”16 „találkozás”17 jellegével bírjon, nem elég a világszerte elterjedt tömeg- és gyorsgyóntatás kizárólagos gyakorlata. De az 1975-ben életbe lépett „Ordo poenitentiae”18 első fejezete is holt betű maradna ott, ahol a békítő Isten-ige úgy hangzana el, hogy hirdetője a hozzá forduló „személy sajátos nehézségeire, szükségleteire, lehetőségeire" ne lenne tekintettel.19 Megismerés, felismerés, megfontolás tárgyává kell tenni az adottságokat, éppolyan hozzáértéssel mint azt egy orvostól manap- ság joggal elvárjuk, és nemkevésbé a kölcsönös bizalom légkörében. Bizalmat azonban csak olyan gyóntató tud ébreszteni, aki nemcsak megértő, hanem egyben hozzáértő, szakértő is.20 Ahol gyónó és gyóntató mint két „anonimusz" vált egymással szót, ott ez az ideál ritkán valósul meg. A Szentlélek nem köteles minden lélektani hiányt pótolni. Ebben az összefüggésben nevezi Alszeghy Zoltán „végzetes mulasztásnak" azt a magatartást, ahol „katolikus papok, az opus operatum igazságát egyoldalúan és kizárólagosan hangsúlyozva, a liturgikus élet teljességéből elsikkadni engednék kötésre és oldásra szóló küldetésüknek ezt az olyan fontos gyakorlatát.”21 Sem a helyesen értelmezett hagyomány, sem pedig a modern lélektan követelményeinek nem tesz eleget a mechanikus szentségkiszolgáltatás. Teszi ezt azonban egy szentségi párbeszéd, amelynek hasonló előzménye és folytatása van, amely integrálja a manapság inkább szétesésre hajlamos életköröket és így ésszerű egyéni é I e 11 e r v kialakításához járul hozzá. Helyes útmutatás volt a bűnbánat szentsége jelenlegi válságának feloldására az új „Ordo poenitentiae", amely a szentség három formája között enged választani: „reconciliatio" egyes személyek részére kiadós beszélgetéssel, — közös szertartás egyéni gyónással és (eloldozással, — közösségi szertartás általános feloldozással. Mind a három lehetőség egyezik a dogmatikai és egyházfegyelmi hagyomány szellemével és plurális jellegével, — célra azonban csak akkor vezef, ha egyik sem szigetelődik el a többitől. Egy koncentrikus alakulat csak ott lehetséges, ahol a középpont és a körülötte sorakozó körök között a kölcsönös viszony és cserehatás (lásd az atom alkatát!) nem szakad meg. Hasonlóképp szükséges — szerintem —, hogy a párbeszédi forma legyen a különböző többi forma magja, de ugyanakkor kell, hogy ehhez, mint kimondottan szentségi béküléshez viszonyuljanak a békülés másfajta szentségi és nem-szentségi módozatai is. Befejezésül legyen szabad nyitott kérdéseket felsorolni. Van-e sajátosan modern örököse a békülés középkori formáinak: lelki orvoslás nem-pap szerzetesek vezetése alatt Keleten, laikus szükséggyóntatók Nyugaton? Nem ide tartoznak-e azok a világi hívők, férfiak és nők, akik teológiai és lélektani kiképzéssel rendelkezve, szintúgy jó emberismerettel (pl. Németországban a telefon-lelkipásztorkodásban) tevékenykednek és már nem egy öngyilkosságot gátoltak meg? Avagy hasonló képességekkel rendelkező jegyesoktatók, hivatási tanácsadók, ifjúsági vezetők, börtön- és kórházlátogatók? Nem csírázik-e ilyen csoportokban a kimondottan papi és laikális lelkipásztorkodásnak egy sokatígérő koncentrikus együttműködése? Valószínűleg hosszabb idő telik még el, míg gyümölcseiről lehet majd megítélni a békülés szentségének ilyen összetett, sokoldalú stratégiáját, gyakorlatát. Jegyzetek: 1. K. Rahner, Kirche und Sakramente, Freiburg—Basel—Wien 1960, 84 és E. Schille- beeckx, Christus, Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960, 179. — ezen a hagyományi alapon vélik, hogy a ,,pax cum ecclesia" mint „sacramentum et rés" közvetíti a ,,pax cum Deo-t”. — 2. H. W. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, München 1973, 68—95. — 3. A. Ga- noczy, Einführung in die katholische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979, 21984, 29—30, 92—93, 126—127: a szentségi „Lebensgeschichte” fogalma. — 4. E. Jüngel, Tod, Stuttgart—Berlin 21972, 99: „Sünde drängt in die Verhältnislosigkeit. (. . .) Der Tod nun ist das Fazit dieses Dranges" ... — 5. Az integráció fogalmához lásd C. G. Jung, Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst, Olten-Freiburg 51983, 31—50, 165, 198, 214. — 6. R. Pesch, Das Markusevangelium, 1. Teil, Freiburg—Basel—Wien 21977, 156. — 7. K. Kertel ge, Die Wunder im Markusevangelium, München 1970, 79. — 8. Lásd Z. Alszeghy, A gyónás, TKK II1/7, Róma 1978, 70; vö. F. Büchsei, ThWNT I. 254—258. — 9. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 3. Teil, Freiburg—Basel—Wien 21976, 389—390. — 10. K. Rahner, Die Busslehre Cyprians von Karthago, in: Schriften zur Theologie, Bd. XI. 279; Alszeghy idézett művében, 78. o., hasonló gyakorlatot jelez Alexandriai Kelemennél, Quis dives salvetur 42; PG 9, 647—652. — 11. Alszeghy 45—46. — 12. Epist. 57,4; CSL 3,2, 653. — 13. L. Ott, Grundriss der Katholischen Dogmatik, Freiburg—Basel—Wien 71965, 523—524, idézi Cipriánt (Epist. 18,1) és az Elvirái zsinatot (can. 32) többek között. — 14. K. Rahner; Mönchsbeichte, LThK 7,538—539. — 15. K. Rahner, Laienbeichte, LThK 6,741. — 16. Ganoczy, Einführung, 110—126. — 17. Schillebeeckx, Christus, 9—10, 107, 135 és többször máshol. — 18. A német szöveg magyarázattal: Die Feier der Busse nach dem neuen Rituale Romanum, Einsiedeln—Zürich—Freiburg—Wien 1974. — Alszeghy, 79. — 20. Uo. 80. — 21. Uo. 81; kritika a gyónási gyakorlat bizonyos formái ellen: 82—83. 150
