Teológia - Hittudományi Folyóirat 4. (1970)

1970 / 2. szám - Gál Ferenc: Egy természettudós megjegyzéseihez

képességeket aktualizálja és emeli a tudat szintjére, amelyek már az állati életben is jelentkeznek. Ezzel az ember benső egységét sokkal jobban kiemeljük, mintha azt hangoztatjuk, hogy Isten mintegy kivülről kényszeríti a lelket a már meglevő testbe.

A keresztény tanítással foglalkozó papságnak nem is az evolúció lehetősége körül vannak nehézségei, hanem inkább a Szentírás előadásának értelmezésével. Az irodalmi műfaj kérdése csak most kap teljes értékelést a teológiában. A Genesis nem a teremtés „történetét” mondja el, hanem azt az üdvtörténeti állapotot értelmezi, amit az ószövetségi nép és a prófétai intézmény megtapasztalt.

Ami a halál problémáját illeti, a Trentói zsinat dogmaként kimondta, hogy az áteredő bűn következményei közé kell sorolnunk a testi halált is [3]. A teológiában tehát megmaradt a szóhasználat, hogy a halál a bűn büntetése. Hogyan lehet ezt összeegyeztetni azzal a biztos megállapítással, hogy a halál egyszerűen a természet velejárója? Itt is arra hivatkozhatunk, hogy mind a természet, mind a kinyilatkoztatás Istentől van, tehát a kettő között nem lehet elvi ellentét, legföljebb a mi megismerésünk lehet hézagos. Valóban, amíg a tudomány nem állt elő követeléseivel, addig a teológia nem érezte annyira a fogalmak tisztázásának és elhatárolásának szükségességét. A tudományos teológia jelen esetben is megtalálta a megoldás útját, csak ez még nem ment át a köztudatba. A megoldás ott van, hogy az úgynevezett paradicsomi állapot nem történeti időszakot jelöl, hanem egyszerűen a kegyelmi rend képe. Tehát nem lehet arra következtetni belőle, hogy ott az állatok sem bántották egymást és az egész természetet csak az ember bűne tette halandóvá. A bűn nem magát a természetet változtatta meg, hanem az embernek az Istenhez és a külső természethez való viszonyát. A halhatatlanság adományával kapcsolatban két dolgot nem szabad elfelejtenünk. Az egyik az, hogy az ember akkor sem maradt volna a föld lakója, ha nincs bűnbeesés. Akkor is a túlvilági örök élet várt volna rá, mint érdemeinek jutalma. A másik dolog pedig az, hogy a kegyelem az örök élet vetülete bennünk, tehát a halhatatlanság adományát úgy is értelmezhetjük, hogy a „paradicsomi állapotban” a földi élet lezárása nem a feloszlás kezdete, hanem éppen a megdicsőülés kezdete lett volna. Akkor pedig az ember már nem úgy élte volna meg a „halálát”, mint most [4].

Azon nem csodálkozhatunk, ha a természettudós a test feltámadását is úgy gondolja el, mint az anyagi molekulák fizikai és kémiai átcsoportosulását, s ezért nem tudja beilleszteni világképébe. A teológiai igazság az, hogy az ember hal meg és az ember támad fel. A test azonosságát tehát a személy azonosságában kell keresnünk, nem pedig abból kiszakítva. Továbbá nem elég azt mondani, hogy a szellemi lélek halhatatlan, hanem azt is hangsúlyoznunk kell, hogy a lélek úgy halhatatlan, ahogy lényegi kapcsolatban marad az anyagi testtel és arra ráirányul. Végül mindenekelőtt arra kell gondolni, hogy a feltámadás nem természetes, hanem természetfölötti folyamat. Csak az isteni mindenhatóságból érthető és abból az ígéretből, hogy az anyagvilág is átmegy a megdicsöült állapotba. A test feltámadása már ennek az általános megdicsőülési folyamatnak lesz a része [5].

A szab ad akaratról szóló fejtegetést úgy tekinthetjük, mint a mai antropológia értékes segítségét az emberi szabadság teológiájának kiépítéséhez. A hagyományos teológiában a szabadakarat valóban külön képesség és akárhányszor önállósult fogalom lett. Gondoljunk a tomista-molinista vita kitételeire. Amint Ratzinger megjegyzi, ha a szabadságot nem úgy tekintem, mint képességet, amely válogat a motívumok között, hanem mint a személy meggyőződését arról, hogy tetteinek okát legnagyobbrészt magában hordja, akkor a személyes szabadság terjedelmének új kérdései jelentkeznek. Az ember összehasonlítja magát környezetével, életének lehetőségeivel. Igyekszik nemcsak a világot alakítani, hanem magát is. Meddig me87