Földessy Edina, Szűcs Alexandra, Wilhelm Gábor: Tabula 3/2 (Néprajzi Közlemények; Budapest, 2000)

ZEMPLÉNI ANDRÁS: A mozgókép, a terepmunka és az elmélet (Jan János interjúja Zempléni Andrással)

Hármat már említettem: kép- és hangbizonyítékokkal szolgálni az óhatatlanul interpretatív leírásaim alátámasztására; megmenteni az utókor számára az olyan eltűnőben lévő rítusok nyers mozgóképét, mint például a szenufó beavatási „földművelés", amelyről beszéltem; átadni nemcsak írott formában, hanem a kép és a hang érzéki szintjein is azt a közös nézetet és élményt, amelyet az etnográfus megosztott vendéglátóival egy adott helyzetben, egy adott pillanatban. De bármilyen fontosak is ezek a célok, szerintem szinte másodlagosak azokhoz képest, amelyek afrikai kutatásaimban alapvető szerepet játszottak, bár vajmi kevés közük van a hagyományos néprajzi, illetve művészi filmkészítéshez. Talán kifejthetnéd részletesebben, hogy itt miről van szó... Két dologról. Arról, hogy az audiovizuális megközelítés szerintem forradalmi szerepet játszott és játszhat egyrészt a rítusleírás és -elemzés megújításában, másrészt pedig az ehhez kötődő antropológiai elméletek megalapozásában és bizonyításában. Engedd meg, hogy mindezt néhány példán keresztül kifejtsem. Amikor az 1930-as évek jegyzetfüzete, cédulái, fényképezőgépe után a magnetofon, a I 6-os kamera és nem oly rég a „könnyű" videó is bekerült a terepkutató arzenáljába, a rítusokat tanulmányozó etnográfus látóköre rohamosan kitágult. Vegyük egyik vesszőparipámat, a szenufó jóslási rítust. Hasonlítsd össze egy ilyen rítus hagyományos „ceruzás" leírását ugyanennek a többször visszajátszott és kielemzett hang- vagy videoszalag segítségével történt elemzésével: szinte semmi közük sincs egymáshoz. Mivel egy nagyon gyors ritmusú és maximálisan összetett verbális és testi interakcióról van szó a jós és kliense között, a „ceruzás" etnográfus - legyen bármennyire is jó megfigyelő - ennek az interakciónak csak néhány alapvonását és a jóslás végeredményét képes feljegyezni. Megjegyzem azonban, hogy például a jós által használt ikonok- körülbelül száz tárgyacska, amelyek társadalmának alapkategóriáit szimbolizálják, és amelyeket a konzultáció első részében „vet ki" - ebben a „cédulázó" korban lettek a legpontosabban leírva (lásd például Viktor Turner monográfiáját a hasonló tárgyakkal dolgozó ndembu jóslásról). Ezek után érthető, hogy hangfelvétellel, annak szó szerinti átírásával egy új értelmezési mód lehetősége nyílt meg. A jóstól kliense nem azt várja, hogy valami ésszerűt, valószínűt vagy valamilyen bölcsességet mondjon, hanem azt, hogy az igazságot találja meg. A jóslási rítusok egyetemes jellemzője, hogy a jós kijelentéseinek igaz voltát nem szavai, hanem mantikus oj cselekedetei és tárgyai biztosítják, legyenek azok a kivetett ikonok, a kávézacc rajzai vagy 7 akár a pikk dáma. Egyszerűsítve, a jós cselekvése és az abból eredő orákulumok azt bizo- nyitják, hogy nem ő, a magánember beszél, hanem valaki más, aki az ő tárgyain s esetén f-j keresztül közli a dolgok állását, azaz a személytelen igazságot. A szenufó rítus esetében ezt a valaki mást a széttárt lábakkal ülő jóssal szembeállított szellemszobor jeleníti g meg. Hogyan éri el vagy kényszeríti ki a jós e lény közbenjárását? Milyen hangutánzó ^r„hasbeszéddel" és retorikai fordulattal - párbeszéddel, heves igenléssel, kételkedéssel, „segédszelleme" meghazudtolásával - győzi meg kliensét, hogy nem ő maga, hanem ez a láthatatlan lény beszél és cselekszik? Szóval milyen módon kerül a személytelen igazság ruhája a közölt mondanivalóra, például a betegség vagy a halál okára, a tervezett utazás vagy beavatás kimenetelére? Ami pedig mindennek az etnológiai elemzését illeti, ezeket a kérdéseket már meg lehet közelíteni a hangszalag tüzetes vizsgálatával. 225