Földessy Edina, Szűcs Alexandra, Wilhelm Gábor: Tabula 2/1 (Néprajzi Közlemények; Budapest, 1999)

LOSONCZY ANNA: Az interetnikus tér. Reprezentáció és csere feketék és emberá indiánok között

márpedig az utóbbi az indiánok felfogásában ugyanolyan életerőből áll, amilyennel az állatok és növények is rendelkeznek. Csupán bizonyos gonosz halottak szellemei és az emberá sámánok képesek „elvenni" egy ember ombügadóját, mégpedig úgy, hogy megérintik, vagy az azt kifejező nevet veszik célba varázslatos mesterkedéseikkel. E súlyos patologikus következményekkel járó rontás forrásának alapvetően a más emberá közösségekhez tartozó ellenséges sámánokat tartják,

14 de gyanú árnyéka vetül általában minden „idegenre", vagyis azokra, akik máshol laknak. Ebben rejlik annak magyarázata, hogy miért vonakodnak az indiánok felfedni a jauréjukhoz kapcsolódó emberá nevüket azok előtt, akik nem tagjai közvetlen rokonságuknak. A gyermek extraetnikus keresztelésének célja tehát kettős: egyrészt egy sajátos „fedőnévvel" látja el, amely elrejti és megvédelmezi egy mágikus cselekmény igazi lényegét az intra- és extraetnikus külvilággal fenntartott kapcsolatokban, másrészt álvérrokonsági viszonyt létesít a saját kultúrájuk metonímiáiként fellépő névadókkal, s egyúttal jelentős mértékben tompítja a másik kultúra részéről fenyegető mágikus befolyásolás veszélyét. Az emberá indiánok felfogásában a hagyományos név valamilyen természetes anyag testbe juttatása révén metonimikus módon zárja magába az energiát, a szenteltvízzel történő keresztelés során kapott név pedig a feketék természetfelettijének erejéből plántál egy védelmező részt a jauréba. Ebből a szemszögből nézve az indián sámán ezt a védelmet hasonló természetű ajándékkal viszonozza, amikor a nála tanuló fekete gyógyítót az emberá sámáni hatalmának egy részével is felruházza. Ugyanakkor a szülők és névadók között létrejövő fiktív vérrokonság alapján a keresztelést a házasság fordított szimmetriájának is tekinthetjük.

15 A feketék közösségi ünnepei során az indiánok és a feketék (akik között nincs komasági viszony) italozás közben, nagy nevetések kíséretében egyértelmű szexuális jeleket küldözgetnek a másik csoport asszonyai felé. E mozdulatok a megidézés szintjére helyezik át a lehetséges (de meg nem valósult) egyesülést. A tréfás gesztusok és a komaság a nők cseréjének két oldalát alkotják: az egyik sugallja, míg a másik szimbolikusan a „helyére lépve" megtiltja azt. Az interetnikus kommunikáció tehát valóban a Lévi-Strauss által meghatározott három szinten szerveződik, s e három szint olyan rendszert alkot, melynek feladata a kapcsolatok kódolása. Az eltérés csak annyi, hogy itt a kapcsolatteremtés eszközeként a nők cseréjének helyét (amelyet mindkét csoport „belső használatra" tart fenn) a fiktív vérrokonság veszi át, amely úgy biztosítja a nők cseréjének látens jelenlétét, hogy megtisztítja az ilyen kapcsolattal szükségszerűen együtt járó nyílt ellenségeskedéstől. A kommunikáció megteremti a két társadalom kompatibilitását, folyamatosan újrateremtve egy olyan határt, amely mindkét csoport identitását erősíti, és meggátolja, hogy az egyik magába szívja a másikat. E kommunikáció ugyanakkor azt is lehetővé teszi, hogy az egyik fél integrálja a másikat saját társadalmának perifériájára, ahol aztán arra használja fel, hogy a segítségével átgondolja és megoldja a belső konfliktusokat. Példaként említhetjük a feketék korlátozott sámánizmusát mint egyfajta intraetnikus boszorkányságra adott választ, vagy az emberá indiánok keresztény „fedőnevét" mint a lélekrablás emberá rontása elleni védelem egyik eszközét. Szimbolikus értelemben mindkét stratégia lényege abban áll, hogy a befogadó a befogadott mögé rejtőzve védelmezi magát egy endogén veszéllyel szemben.