Farkas Péter – Novák László szerk.: Irodalomtörténeti tanulmányok (Studia Comitatensia 19. Szentendre, 198)

Kulin Ferenc: Kölcsey vallásbölcselete (Töredékek a vallásról)

nek", a testi embernek is. S ha logikailag nem tudja is ezt az igényét egyeztetni a hit követelményével, inkább „kihordja" ezt az ellentmondást, semmint választana két „rendszer" között. Miként Biró Ferenc írja: „a kettős igény ébrentartása nyilvánvalóan fontosabb számára, mint egy békítő »systéma« kialakítása, amelyre a lehetőség a »test-lélek« fogalma révén előtte állt".

28 Irodalomtörténeti kategóriákkal élve úgy is jellemezhetjük Bessenyei törekvését, hogy egyensúlyban próbálja tartani a rokokó és a klasszika bizonyos elemeit, nevezetesen a rokokó által emancipált érzéki ember boldogságprogramját a klasszikában új életre kelő új sztoicizmus spirituálisabb harmóniaeszményevei. Nos, amikor Kölcsey személytelenebb, s egyszersmind politikusabb módon közelít a vallás kérdéseihez, mint Kazinczy, akkor nem csupán mestere felfogásával, de ezzel a korábban bontakozó, mélyebben gyökerező „antropológiai programmal" is szakít. Hiszen a legfeltűnőbb, s egyben a leglényegesebb különbség Bessenyei és a Töredékek Kölcseyének emberképe, illetve a kettőjük morálfilozófiája között éppen az, hogy Kölcsey — noha ifjúkori lírájának tanúsága szerint maga is hatása alatt állott — radikálisan kiiktatja rendszeréből az érzéki embert képviselő rokokó boldogságeszményét, s a természetes (testi) szükségletek kielégítésének programja helyett „az emberi értelemeknek és az emberi érzéseknek a lehetséges pontig vitetett kimíveltetésökben"

29 jelöli meg a felvilágosodás célját. Igaz, nem kerüli el figyelmét a testi emberi problémája sem. Egy helyen Montesquieu-re hivatkozik, aki szerint „a vallásnak a lelki valóval oly ideákat is kell összekötnie, melyek az értelmi világot az érzékivel nemünemüképpen egybekapcsolják",

30 másutt „a lelki és testi ember", „a látszó és nem látszó természet összvekötésében" látja a religio szerepét: „.. .célt, mely bennünk nemesb, mint állati törekedést, s nagyobb, mint végeshez illő szenvedelmeket gerjesszen".

31 A vallásos érzelem tehát szerinte is érintkezik a „testi emberrel", az „érzéki világgal", a bennünk lévő „állati törekedésekkel" és a véges létünkhöz „illő szenvedelmekkel", csakhogy eme érzékiségben és szenvedelmekben ható erkölcsi rossz az ő felfogásában csupán a kollektív tudatot, s nem az egyéni lelkiismeretet terheli, következésképpen a vallásnak az emberi természettel folytatott küzdelme sem a szubjektumban, hanem azon kívül, a történelmi világban zajlik. Már az első töredéknek ama megállapítása is ezt a szemléidet tükrözi, mely szerint a vallásháborúk okát nem a vallásokban, hanem az „emberi lélek természetében" kell keresni, de ugyanezen koncepción belül értelmezhető a negyedik töredék alábbi helye is: „Ha van vallás, melynek fundamentumába erkölcstelenség öntötte magát, azon vallásnak előbbutóbb a világosodó emberiség tekintetét el kell vesztenie. Törvényadó és filozóf, a jónak s rossznak felébredező gondolatja és közbátorság fel fogják a népnek szemeit nyitni. így tűntek ki a históriából az emberáldozatok, a prostitúciók. így töröltettek el Rómában a bacchanáliák."

32 — Vallásháborúk, emberáldozatok, prostitúció és bacchanáliák, íme, az erkölcsi rossznak csupa olyan manifesztációi, amelyek nem a személyiség-, hanem a csoportlélektan területére tartoznak, s amelyeknek léte és megszűnése sem az egyén, hanem valamilyen kollektív szubjektum morális állapotával áll összefüggésben. Az emberi képességek kimíveltetésének programja félreérthetetlenül utal ugyan a klasszikus német filozófia egyénközpontú képzéseszméjére (Bildung), ám e mozzanat jelentőségét nem szabad túlbecsülnünk. A Töredékekben ugyanis Kölcsey nem jut el Kant, Schiller, Friedrich Schlegel és Fichte antropológiai fordulatáig. A „homo noumenon" (Kant), az emberi potencia (Schiller), az önmagát meghaladó „emberi természet" (Schlegel) fogalmai mögött a határtalan immanens fejlődés lehetőségének az eszméje hat, s ez a lehetőség — az ő felfogásukban — éppúgy vonatkozik az individuumra, miként az egész emberiségre. Kölcsey nem látja ilyen problémátlannak az egyes és az általános viszonyát. Nincs olyan tapasztalata, amelynek alapján evidenciának tekinthetné, hogy az egyén önképzése a közösség javára válik, s így, érthetően az individuum végtelen kiművelését nem is tekinti célnak. Ezzel azonban olyan problémához jutottunk, melyet nem oldhatunk meg anélkül, hogy ne vizsgálnánk meg közelebbről a klasszikus német bölcselethez, s azon belül is 65