Liszka József: Határvidékek. Határok és határtalanságok az összehasonlító folklorisztika és etnológia szempontjából (Komárom-Somorja, 2016)
4. Kapcsolatok, identitásaink
492 Kapcsolatok, identitásaink bevezetésében lenne (akkor - némileg élesebben fogalmazva - inkább, néhai Antall Józsefet parafrazálva: „tetszettek volna annak idején Istvánnal szemben Koppány mellé állni”). Hogy mennyire ingoványos talaj ez, hogy mennyire bizonytalan egy-egy jelenség etnikumhoz köthetősége, hadd hozzak föl arra néhány további példát. De előtte még egy megjegyzés: Úgy tűnik, van egy abszolút, egzakt, a valóságban létező, illetve létezett népi kultúra és van egy relatív, mitikus népi kultúra. Az előbbit a néprajzkutatók rajzolják meg, pontosabban kísérlik meg megrajzolni kutatási eredményeik nyomán, míg az utóbbi a közvélemény képzeletében rajzolódik meg. A kettő általában nem esik egybe, miközben befolyásolhatják egymást. A néprajzkutatók tudják (?), hogy a székely kapuhoz nagyon hasonlatos kapuformák a németországi Hessenben is találhatóak, s mindkettő gyökerei az egykori lovagvárak kapuszerkezeteiben keresendőek. Innen került az egyszerű nép használatába mind a Székelyföldön, mind Hessenben (Viski 1929). Ezzel szemben a közvélemény a székely kaput „ősmagyar” képződménynek tartja, s manapság az egyik legfontosabb „népi” eredetű nemzeti jelképünkké vált. Ha lehet, még markánsabban jelzi ezt az utat egy sírjel, a székely „kopjafa" nemzeti jelképpé történő alakulása az utóbbi évtizedekben. Maga a „kopjafa” kifejezés a nép körében sehol nem volt ismeretes, egyértelműen értelmiségi találmányról van szó. A díszesre faragott, csillagos, tulipános református (s tegyük hozzá: unitárius és evangélikus) sírjelforma sem ismeretes az egész magyar nyelvterületen. Székelyföldön a legkarakterisztikusabb, de előfordul a Duna-Tisza közén is (egyebek között evangélikus szlovák települések temetőiben is!), valamint az északi magyar nyelvterületen, magyar és szlovák protestánsok körében egyaránt. Mégis magyar nemzeti szimbólum lett az utóbbi évtizedekben (vö. L. Juhász 2005). A szlovák népi táplálkozás kutatói tudják, hogy a jellegzetes szlovák nemzeti eledelnek tartott brindzás vagy juhtúrós galuska, „magyar” nevén sztrapacska a 16. századi vlach kolonizáció segedelmével került az Északi-Kárpátokba, s a 19. században, a nemzetté válás folyamatában, nem kis mértékben szépirodalmi hatásokra, valamint a szakácskönyvek kultúraformáló szerepének köszönhetően vált tipikus szlovák eledellé (Stoličná 2004). Hasonló folyamat játszódott le mellesleg a gulyás mint magyar nemzeti eledel (vö. Kisbán 1989) vagya knédli-hús-káposzta, mint cseh nemzeti étel kialakulása során is. Utóbbi aztán - egy nem is annyira bonyolult átadás-átvételi folyamat végeredményeként - szerves részévé vált a 20. század végi szlovákiai magyar konyhának is. Az már aztán a dolog pikantériájához tartozik, hogy a nemzetinek tartott eledelekkel miként szembesül a „nemzet", amikor más etnikumú sorstársaitól ismeri meg őket. Ennek is számtalan példáját ismerjük, (vö. Szanyi 1976; Vargáné 1994). A magyar közvélemény régi szép szokásnak tartja az aratóünnepet és a szüreti felvonulást is, miközben pontosan lehet tudni, hogy Darányi Ignác földművelésügyi miniszter szorgalmazta egy, 1901-es leiratában ezek egységesített, országos megtartását, mégpedig teljesen profán célból: az akkori szociális feszültségek enyhítésére, a földesúr és az aratók közötti „patriarchális jó viszony" helyreállítása érdekében, tehát amolyan szelepfunkciónak szánva őket... (Az aratóünnep pályafutásának szép dokumentációját láthattuk 2003-ban a budapesti Néprajzi Múzeum, A kitalált hagyomány c. kiállításán, amelyet Kovács Ákos rendezett). Mindaközben arra is vannak adataink, hogy az aratóünnep szokása szórványosan ismert volt a Kárpát-medencei szlovákok és magyarok kö-
