Protestáns Egyházi és Iskolai Lap, 1887 (30. évfolyam, 1-52. szám)
1887-01-23 / 4. szám
konstruálnia. Az új-szövetségi birálat is eszerint Baurnak azon előfeltételén nyugszik, hogy a paulinismus és petrinismus vagyis a zsidókeresztyénség és pogány keresztyénség hittani ellentéte és közvetítése volt az apostoli korszak történetének mozgató oka föl egészen a 2-ik század közepéig s ennyiben oka és feltétele ezen korszak irodalmi működésének is, tehát az új-szövetségi kánonikus iratok keletkezésének. Ez alapon a tübingai iskola az új-szövetségi kánonban > érdekirodalmat* látott s az apostoloknak célzatos törekvéseket tulajdonított,1 7 ) s hogy az előfeltételezett ellentéteket felfedezhesse, e végett több új-szövetségi iratot, névszerint a 4-dik evangyeliomot, mely ellen legerősebben és mélyebben nyilvánul az ő kritikája, egyenesen a 2. századnak tulajdonította, mely téren a szélsőségig ment Schwegler.1 8 ) Hova-tovább azonban több módosításon ment át a tübingai iskolának ezen álláspontja, p. o. Hilgenfeld, ezen irány legtermékenyebb és legfáradhatatlanabb képviselője az őskeresztyénség terén, a 4-ik evangy. keletkezését 110-re tette már át, úgy hogy az egész elv, a melyből az iskola kiindult tovább és tovább fiktiónak bizonyult be, vagy legfeljebb előfeltételnek, melynek igen kevés — ez azonban maradandó — igazság szolgált alapul. A tübingai iskola — ezt el kell ismernünk — sok jámbor illusiót oszlatott el az új-szövetségi i-ső birálat terén, ő volt az első, ki a történelmi kritikát a maga teljes szabadságában először alkalmazta a kanonikus iratokra, azonban sok önkényes eljárásnak is nyitott utat. Hogy a birálat ezen neménél az »inspirátió<í fogalma jelentőségét teljesen elvesztette, magától értetődő valami. Strauss az inspirációban »a protestáns rendszer acltilles sarkát« látja s annak lényegét teljesen megsemmisítette. Az egyes ker, tanoknak pantheistikus feloszlási folyamát főleg Strauss hittanában (1840—1841) s Feuerbach »Das Wesen des Christenthums« 1844 című művében szemlélhetjük. Az egyik a keresztyén dogmának állítólagos spekulatív lehetetlenségét emeli ki, míg a másik annak állítólagos ethikai igaztalansága és romlása ellen dühöng. Azonban be kell ismernünk, hogy Strauss nemcsak az orthodox hegelianismus illusióit, hanem Schleiermacher lappangó következetlenségét s a régebbi supranaturalismus félszegségét és tarthatatlanságát is kérlelhetlenül földerítette s a zavar s félszegségek fölfedezésében, a légvárak szétrombolásában áll az ő legfőbb érdeme,1 9 ) sőt Feuerbachnál is minden fanatismusa dacára a keresztyénség karrikaturáira intézett támadásaiban sok igazat találunk, a mi különösen a keresztyénség eddigi felfogásában észlelhető túlhajtásokat, egyoldalúságokat és erkölcsi hiányokat illeti. Az Istenről, háromságról, teremtésről szóló tanban hasonlóan járt el ezen tagadó irány. Ugy Strauss, mint Zeller megegyeznek abban, hogy a theismus álláspontján egyéni akaratszabadságról szó sem lehet. A keresztyén tan tagadásának központja azonban a christologia. — Strauss az orthodox hegeli christologiát hamisnak ismeri, mivel abban Hegel Phánomenologiája és Logikájának megtagadását látja. Positive véve Strauss Jézus személyisegének jelentőségét abban látja, hogy általa az istenemberség eszméje fölébredt az emberiség tudatában s pusztán a vallásos képzelet által eszménynyé alakíttatott 17 ) »Krit. Untersucliungen iiber die canon. Ev. 1874; Paulus der Ap. J. Christi 2. Auflage 18ÓÓ—1867* Zeller által kiadva. Továbbá ide tartoznak Zeller, Köstlin és Hilgenfeld iratai. 1S ) »Das nachap. Zeitalterc 1846. I9 ) PJleiderer i. m, I. 457. 1. s Krisztus személyére átvitetett. »VergángHsches und Bleibendes im Christenthum* című művében igyekszik kimutatni, hogy Krisztus vallásos genius, ki vallási téren a legnagyobbat érte el, s a kiben az isteni lény közvetlenül foglaltatott s energikusan megvalósult. Ezzel úgy a Krisztusban megjelent isteni kijelentés teljessége, mint személyének absolut jelentősége tulajdonképen törölve van. Krisztus itt legfeljebb mint erkölcsi egyén jöhetne tekintetbe, azonban nem mint bűntelen s magában véve tökéletes személyiség s ép azért nem is mint igazi előkép, mivel erkölcsisége nem tisztán szabad és meghatározott, hanem a vallásos által feltételezett egyéniség. A >Leben Jesu für das Volk« 1864. művében Strauss valamivel mérsékelte álláspontját, míg újabbi művében Krisztus történeti képét teljesen határozatlanul konstatálja s személyiségének erkölcsi hiányára és gyengéire is utal különösen pedig rajongó elemet vesz abban föl. A legszabadabb kritika is egyhangúlag oly módon Ítélt, hogy azon világtörténeti lendület, melyet a keresztyénség Strauss dacára is kétségtelenül előidézett, oly homályos és tartalmatlan Krisztusból meg nem fejthető. Ha Baur az őskeresztyénység lényegét a tisztán erkölcsiben látja s hogy ezen erkölcsi Jézus személyiségéhez is fűződik, úgy abból még nem' tudjuk, vájjon ezen erkölcsi tisztán és teljesen valósult-e meg Jézus történeti személyiségében I Ezt Baur nem állítja, sőt van okunk fölvenni, hogy tagadta, ez esetben azonban Krisztus személyének jelentősége föl nem fogható. Krisztus személyével együtt föl van adva ezen speculativ állásponton annak műve is, hiszen már Baur a kiengesztelési tan történetét egészen pantheistikus alapon fogja fel. Ha Krisztus közönséges ember volt és nem bűntelen, akkor annak megváltó és kiengesztelő hatásától az emberiségre szó nem lehet. Hegel szerint a megváltás annak bizonyosságában áll, hogy az Isten és az ember közötti ellentét megszűnt, hogy tehát a bűn az elenyésző; azonban mindez elesik, ha Krisztusban nem látjuk az isteninek és emberinek absolut egységét. A »megigazulás« nem egyébb, mint »vallásos-erkölcsi idealismus*, mely Zeller szerint »a protestántismus sajátképi elve* ; míg Straussnál »Wie ordnen 1 wir unser Leben ?« című fejezete alapján abban áll, hogy az erkölcsi egyén életfeladatát felfogja s a mellett egy nagyobb egésznek tagjának tudja magát, melylyel szemben egyéni önállósággal, de korlátozással is bír, s általában az összetartózandóság s kölcsönös kötelezettség tudata alapján a kegyetlen létérti küzdelmet enyhítse és nemesebbé tegye. A kegy elemeszközök jelentőségét Strauss szerint a modern műveltség nem ismeri, az úrvacsora, az egyetemes humanitás testvéri lakomája az egyházban, »mint a humanitás közösségében.« Az eschatologia végül »azon utolsó ellenség, melyet a spekulatív kritikánák le kell győznie« '2 0 ) s hasonlót állít Feuerbach is. S mindez eredményezi a végtelen lét céltalan körmozgását, a semminek semmihez való fejlődését. Helyesen jegyzi meg a dogmának ezen tagadó irányáról La,nderer <2 1 ), hogy a fejlődő tudomány s időnknek erőteljes komolysága eléggé meg fogja mutatni, hogy mindezen tagadással és pantheistikus bölcsészettel sem gondolni és cselekedni, sem élni és meghalni nem lehet. A Hegel-féte bölcsészeiből, midőn a vallások történetében a priori észszerű fejlődési processust lát, a fejlődés | 20 ) Strauss »Christl. Glaubenslehre* II. 793. 1. 21 ) I. m. 323. 1.
