Teológia - Hittudományi Folyóirat 14. (1980)

1980 / 2. szám - TANULMÁNYOK - Boda László: A házasság felbonthatatlanságának jogi és teológiai értelmezése

és az egyház szfne előtt. Ez a szentség azonban nem valami dolog, nem lehet úgy megkapni, mint a jegygyűrűt. Ez kegyelmi indítás és ezzel termékeny lehetőség a házasság megszentelésére. Olyan ajándék, amely a házasok személyes testi-lelki közreműködésével egy életen át bontakozik ki és szenteli meg a legmélyebb emberi kapcsolatot. Megvan a szerepe mint jelnek. Belső értelmében azonban több ennél: közös, személyes kapcsolat a teremtő Istennel, akinek képmása új módon bontakozik ki az emberpár életében. Személyes kapcsolat Krisztussal, hogy tanúsítsa az ő és az egyház közötti egységet.24 Egyúttal pedig új módon való belépés az egyházba, ti. a legkisebb emberi közösség formájában, s ideális megvalósulásában kicsinyített egyház (ecclesiola), megszentelt közösség a világban.

De mi valósul meg mindebből, ha egy mai emberpár kifejezetten a „templomi esküvőt" kívánja ugyan (nem mindig önszántából), ám alig van fogalma a szentségi házasságról? A szerelem megvan, de nem ritkán azzal a kimondott, vagy kimondatlan szándékkal, hogy „ha pedig nem megy, majd elválunk”. Vagy pedig az egyik hivő, a másik nem az. Nem lehet tehát teológiailag nézve statikusan és személytelen objektivitással értelmezni a házasság szentségét. De mi következik ebből? Az, amit ma egyre többen észrevesznek és kimondanak: talán nem is kevés azoknak a jogi formák szerint érvényes, teológiai értelemben azonban aligha érvényes házasságoknak száma, melyekhez az egyház bírói eljárásával a jelenleg alkalmazott kánonok szerint csak nagyon nehezen lehetne hozzáférni és azokat jogilag is érvényteleníteni. — Másfelől — és ez nagyon lényeges — előfordulhatnak olyan esetek, hogy második házasságukban élő keresztények lelkiismeretben meg vannak győződve első házasságuk érvénytelenségéről. Tapasztalatból tudják, mennyire nem volt az megszentelt kapcsolat, különböző okoknál fogva azonban egyházjogilag, külső fórum előtt nem áll módjukban ezt igazolni (esetleg hosszú időn át). Vajon tekinthetők-e úgy, mint akik halálos bűnben élnek?26 Megtagadható-e tőlük a szentségek vétele, elsősorban a gyónás és az euka- risztia?2*’ Hiszen a kenyeret még a nagyon szigorú börtönbüntetések sem vették el az elítéltektől.

Ma már kiérlelődöttnek mondható az a nézet, mely a házasság szentségi jellegének valóságához szükségesnek tartja a feltételek mércéjének megemelését. Ez érinti az emberi, de a környezeti feltételeket is. Az utóbbi már-már a meghatározásba kívánkozik: az ember testből, lélekből és körülményekből áll. Nyíltan beszélünk a cölibátus környezeti feltételeiről (pl. ilyen a kolostori élet a szerzetes, vagy szerzetesnő számára, nem annyira elzártságával, hanem inkább szeretetközösségével). Az életreszóló házassági hűségnek is megvannak a környezeti feltételei. Korunkban épp az emberi körülmények nehezítik meg egyrészt az életre szóló elkötelezettség vállalását, másrészt nem nyújtanak olyan bázist, amely támfalakként segítené az életre szóló hűséget. A család struktúrája labilis, nem úgy, mint például a patriarkális korban.27 Az elmélyült személyes szeretetkapcsolat különleges jelentőséget nyer. A felgyorsult technika korában felgyorsul a kapcsolatkeresés. Gyakran egy hirtelen fellobbanó erős szimpátia is elegendő a gyors házasságkötéshez, melyről a szülők olykor már csak kész tényként értesülnek. S különös ellentétet mutat föl a statisztika: az elvallástalanodás folyamata tovább tart, az egyházi esküvők száma pedig növekedik (pl. az erősen szekularizált Svédországban is).28 Fiatalok körében az egyházi házasságkötés „templomi esküvőként” ismert.

A tények mérlegelése során a mai erkölcsteológus, vagy a töprengő lelkipásztor kísértésbe esik, hogy fölvesse a kérdést: nem kellene-e elkülöníteni a „templomi esküvőt” a kellő belső feltételek biztosítása mellett esedékes „szentségi házasságkötéstől”? A tények azonban gyakran megelőzik az elméletet. Kiderül, hogy a világegyház egyes missziós területein vannak, akik kifejezetten azt kérik, hogy az egyház imádkozzon értük közös életútjuk kezdetén, de még nem kérik a szentségi házasságot. A-F. Le Bourgeois pedig ugyanezt a megoldást ajánlja a tönkrement első házasság után második házasságot kötni szándékozó, hivő pár esetén, bár kizárva a nyilvánosságot és a szentségi jellegű kötés minden látszatát.29

Végül Gründel fölveti a nem szentségi (második) házasságban élők esetében a vágyke- resztség analógiájának esetleges lehetőségét (sacramentum „in voto”).30 Nem valami átfutó és terméketlen vágyakozásról van itt szó, hanem a személyiséget átjáró intenzív vágyról, melynek hatására a jóakaratú keresztény mindent megtesz, ami adott helyzetében megtehető, hogy gyónhasson és megáldozhassék. Nem új gondolat ez. Inkább az egyes kivételes esetekben (pl. kórházi ágynál) nyújtott lelkipásztori segítség teológiai indokolásának kutatása. (A fönti feltételek mellett pl. egy komoly műtét előtt aligha tagadható meg az említett kérés.)31

Ezzel tulajdonképpen be is lehet fejezni a reflexiót, mely éppen csak néhány alapvető kérdésre szorítkozhatott az összegezés és továbbgondolás szándékával. Az elkülönülőnek látszó kérdéseket részben a hermeneutika módszertani alkalmazása, részben a teológiai és egyházjogi szemlélet vissza-visszatérő szembesítése fűzi egybe. S talán még a keresztény di77