Életünk, 2000 (38. évfolyam, 1-12. szám)

2000 / 6. szám - Sümegi István: Az igazság szabaddá tesz?

delkezik, ami nem lehet a tulajdona” (130-132. o.), de a XX. század végén nemcsak Dosztojevszkij odúlakója juthat erről az eszünkbe (aki ezt nem tudta, és ezért elvesztette Önmagát), hanem mondjuk Kádár János is, amint arról prédikál a félig agyonvert Rajknak, hogy kötelességei vannak a Párttal szemben, vagy - az önátadás öröméről - a Cipolla parancsára magánkívüli boldogságban táncoló tömeg, Thomas Mann Mario és a varázslóíjában.

Nem értem, hogy a szerző miért nem tért ki könyvében azokra a jól ismert ellenvetésekre, melyeket a pozitív szabadságfólfogással és a kommunita- rizmussal szemben szoktak hangoztatni. Nem vitatom, hogy a „’Nem vagytok a magatokéi’ kategorikus imperatívusza” (135. o.) az európai kultúra olyan bizonyossága, amely mögé nem kérdezhetünk, de meggyőződésem, hogy ugyanilyen evidenciánk az ember magánvaló célként, azaz individuumként való elismerésének kategorikus imperatívusza is. Nem hiszem, hogy a két bizonyosság ellentétben áll egymással, egyén és társadalom - hasonlóan mondjuk objektumhoz és szubjektumhoz - egymást föltételező fogalmak (s ez a reláció is kultúránk alapténye), nem lehet egyiket a másik ellen kijátszani. (A könyv utolsó tanulmánya Kantot és Hegelt szintetizálva mind a két imperatívuszt elismeri, de ez az írás az, amely a többinél korábban keletkezett [ld.: 8. o.], s amelyet a „függelék” szóval zárójelbe tett a szerző. Ezért kénytelen vagyok azt föltételezni, hogy A szónak meghallóiban olvashatjuk a „végleges” - számomra kevésbé elfogadható - álláspontot.)

Megérkeztünk a harmadik tézishez. Módot ad-e a keresztény tradíció a Van bírálatához, és átadható-e a benne lévő normativitás annak is, aki más perspektívából tekint a világra?

Ha a tradíció kvázi-transzcendentalista koncepciója mellett kötelezzük el magunkat (én emellett köteleztem el a szerzőt, mert nem láttam más módot vonatkozó megállapításainak konzisztens értelmezésére, de abban nem vagyok száz százalékig biztos, hogy a szerző is emellett kötelezte el magát), akkor csak abban az esetben tulajdoníthatunk egy értékvonatkozású eszmének egy csoport (esetünkben az európai kultúrkör) egészére nézve érvényes normatív erőt, ha ez az eszme elutasíthatatlan evidencia és alternatíva nélkül áll. (Pl. a szabadság eszméje, pontosabban: az a meggyőződésünk, hogy szabadok vagyunk - véleményem szerint is - ilyen. Ez abban nyilvánul meg, hogy egy európai egyszerűen képtelen akarni azt, hogy ne akarjon szabad lenni.)

Nietzsche keresztény morál elleni támadásainak stratégiája azt mutatja, hogy ő is hasonlóan gondolkodott a tradícióról: a nagy antimoralista azt szeretné, ha megszűnnénk - a szó mélyebb értelmében - keresztények lenni, de tudja, hogy erre csak akkor lehetünk képesek, ha be tudjuk látni, hogy a kereszténység is csupán egy történetileg létrejött eszmerendszer (tehát nem szükségszerű, s ezért nem föltétlenül alternatíva nélküli) és ha még megvan vagy már megszületett az a „túl”, ahol megvethetjük a lábunkat, miután jó és rossz” régi értelmét magunk mögött hagytuk.

Tallár legérdekesebb elemzései ezzel szemben éppen azt akarják megmutatni, hogy a szó mélyebb értelmében mindannyian keresztények vagyunk, mivel világképünk mögött - akár tudjuk ezt akár nem - keresztény maximák rejlenek. Ha így van, akkor elvileg bárki, aki e maximáknak ellentmondó elvek alapján él meggyőzhető arról, hogy meghasonult önmagával, s hogy felszíni maximáit helyesebb minél előbb (keresztény) mélymaximáihoz igazítania.

563