Teológia - Hittudományi Folyóirat 11. (1977)

1977 / 4. szám - KÖRKÉP - Cselényi István Gábor: Krisztus megtapasztalása az egyház életében és jeleiben

erről az egyesülésről az Apostol (iKor 6,17), szembeállítva a férfi és a nő teremtés-adta „egy testté” válásával. Ezt az „unus Spiritus”-t szent Bernát így értelmezi: „egy akarattá válás”. Az akarat itt a személyiség legmélyebb alapját jelenti. így vezet el a Krisztus Leikével való találkozás az egyes személyiségek s a belőlük összeálló közösség kiteljesedéséig és egységéig. Ez a motívum még a lassan egyoldalúvá váló én-misztikák korában is visszavisszatér. Loyolai szent Ignác vallomásaiban arról olvasunk, hogy a Szentírás és a hirdetett ige mellett a keresztény közösség élete — mint egész — is Jézus Krisztussal való találkozás. „Hisszük — írja —, hogy Krisztusban, a mi Urunkban, a Vőlegényben, és az Egyházban, menyasszonyában ugyanaz a Lélek lakik, aki bennünket üdvösségre vezet.”

Az évezredes keresztény misztika tehát alapvetően egyházi (közösségi) maradt a szentatyák után is. A megtestesülés „helye" az egyház, mert Isten Igéje és az emberiség benne találkozik. Korunkban különösen aktuális az, amit Nagy szent Gergely és Origenész oly szívesen bizonygatott valamikor: amit a lélekről mondunk, azt az egyházról mondjuk. A misztikában, még legbensőségesebb formáiban sem szabad tehát csupán az egyedi „én” belső világáról adott tudósítást látnunk, hanem közös átélésünk kifejeződésének, emberségünkről szőtt vallomásnak kell tekintenünk valamennyiüket.

Eukarisztikus jelenlét. Szent Cirill egyik gondolata jelzi, hogy ment át a „misztikus” jelző szentírási körből a szentségek körére, pontosabban eukarisztikus összefüggésre. Izajás-kom- mentárjában ezt írja: „Tudjuk, hogy a kenyér és bor erejét misztikusnak kell értenünk. Valamennyiünknek, akik szentségre vagyunk hivatva, kezünkben a mennyei kenyér, Krisztus teste". — így jelenik meg a misztikus szó az eukarisztia vonatkozásában. Kettős értelemben szerepel: vagy Krisztust és a tőle elválaszthatatlan kegyelmet, vagy szentségi valóságát jelzi, melyben mintegy elfátyolozva mutatkozik. Amint az Ószövetség „mélyebb értelmet” kap Krisztusban, úgy kapnak a keresztény szentségek mélyebb jelentést: magát Krisztust hordozzák.

Az utolsó vacsorát nemcsak azért tartják ekkor már misztikusnak, mert a Szentírás egyik csúcspontját jelenti, hanem mert Krisztus „titokzatos" (szentségi) valóságát indítja útra. A húsvéti krónika és Jeruzsálemi Hesychius egyaránt „misztikus pászkának" nevezi a búcsúvacsorát. Eutychius még világosabban fogalmaz: „a kereszt valóságának misztikus felidézése.” Krisztusnak az eukarisztiában való jelenlétét és elrejtettségét annyira egynek látják a szentatyák, hogy paradoxonban fogalmaznak (a misztikára később is oly jellemző műfajban): „nem olyan, mintha tiszta kenyér lenne, hanem misztikus kenyér” (szent Nílus). A nyugati egyházszakadásban oly döntő szerepet játszó dilemma — valóságosan vagy jelképesen van-e jelen Krisztus az oltáriszentségben — nem merül fel itt, hiszen ezt az ellentétet dialektikus egységnek látja Kelet. Mint Sudbrack írja, Nyugat sokat veszített a misztikus rejtettség iránti érzék elvesztésével. A „misztikus" e második jelentéscsaládjában tehát a szentségi jelenlét misztikájával találkozunk, mely az „általános misztika" ismert kettőségére: Isten jelenlétére és rejtőzésére emlékeztet. Szinte minden vonatkozás előkerül: misztikus bor vagy kehely, misztikus ebéd vagy vendégség vagy táplálék, asztal és áldozás. A biblikus jelentésváltozatban szereplő „misztikus nász” gondolata is megjelenik az eukarisztia összefüggésében. Kűri szent Teodor szerint az áldozás a „Vőlegénnyel" való találkozás. A bizánci liturgia egésze is mintha ennek a misztikus esküvőnek a légkörét szeretné megteremteni, melyben megvalósul a mennyei és a földi találkozása: a „kerubokat jelenítjük meg titokzatosan" (a nagybemenetre énekelt kerub-himnusz szerint, melyet a keleti szertartásban mind a mai napig énekelünk). Ez a jelentésváltozat így mór a szubjektív befogadásra is fényt vet.

A „misztikus" jelzőnek a liturgia körére való alkalmazása óhatatlanul magával hozza ugyan, hogy beszüremlik a „misztikus” hellén fogalma is („misztikus kultusz”, „szent cselekmény”), de a szentpáli misztérium-fogalom marad továbbra is előtérben, és ez elhárítja a veszélyt, hogy a liturgikus cselekményben a patrisztikus kor külsődleges „ceremóniát” lásson csupán. Ez a fejlődési fok készíti elő a „misztikus" kifejezésnek általában a szentségekre való kiterjesztését. A keresztség vize misztikus víz (Nisszai szent Gergely), a kereszt- ség maga misztikus körülmetélés (Maximosz hitvalló) lesz, Eusebius vagy Epiphanius misztikusnak mondja a bérmálást is. A példákat lehetne szaporítani. Láthatjuk, a szentatyák egyértelműen szentségi misztikát dolgoznak ki, amely a biblikus tartalom jogos továbbvitele. Ez a misztika akkor kapja meg igazi jelentőségét, ha figyelembe vesszük: a liturgia az egyház együttünneplése. Az igazi misztika alanya tehát nem az „egyedi", a lélek körülhatárolt világa, hanem a „leitourgiát” (közös tevékenységet) végző, együtt imádkozó egyház, mint közösség, amely Krisztus kinyilatkoztatásának hordozója, Isten üdvtervének továbbvivője, ezért a Krisztus-jelenlét egyedül hiteles befogadója. Az ókeresztény eukarisztikus misztika mérhetetlenül túl van a szolipszizmus vagy a merő én-misztika körén, nem a kiszakított és egymástól elidegenedett „szubjektumok" egymás mellett állása valamiféle „virtuális közösségben”, ahogy a misztika kritikusai látják (vö. Radnóti i. m)., hanem a közös cselekvésre elérkezett szeretetközösség együttes élménye. „Mi-misztikának” nevezhetnénk.

234