A Debreceni Déri Múzeum Évkönyve 1979 (Debrecen, 1981)

Irodalomtörténet, művelődéstörténet - Tóth Béla: Descartes és Debrecen

badakarat az, ami mindenben a legfőbb döntő elv (princípium mere determináns). Rajta semminek sincs hatalma (IV. c). Az akaratnak viszont mintegy szeme az elme, amellyel szintén Isten ruházott fel bennünket. Az elme segítségével dönti el az akarat, hogy mit helyes cselekednie és mit nem. Ezért a legfőbb jó (summum bonum): a szabad akarattal való helyes élés. Pl. magunkkal szemben az elme így határozza meg az akarat szerepét: műveljük szellemünket, gyakoroljuk a nekünk adott képességeket valamely hasznos és szép tudomány által (XVI. c). Ugyancsak Descartes nyomán előadja Apáti azt is, hogy vannak a cselekvésnek olyan területei, melyekre az elme nem hat ki, illetve nem befolyásolhatja azokat. Ilyenek az érzékletek (szín, szag, hang stb.), a „passiones turbidae" (a zavaros szenvedélyek) s a „convulsiones", a nagy belső megrázkódtatások. Az eddigiekből is kitűnik, hogy szerzőnk legfőbb forrása Descartes-nak a Traité des passions de l'äme (1649) című értekezése. De tekintve, hogy a mű köre a lélektantól az erkölcstanig s az állam- és jogtudományig terjed, forrásai közt ott szerepel Szilágyi Mártontól („in philosophiis subtilisimus") Petrus Poiret-tól, Le Grand-tói, de la Forge-tól Amesiusig, Coccejusig, Hugo Grotiusig, Vitriariusig

37 egy sereg tudós, amint azt műve ajánló levelében (Epistola nuncupatoria) maga előadja. Részemről a mű jelentőségét három dologban látom. Egyik, hogy Descartes elveit és módszerét, mindent egy központi gondolatból levezetni, — felhasználva, egy, az élet minden mozzanatára kiterjedő részletes, gyakorlati „erkölcs"-tant állít fel, bőven merítve az antik és reneszánsz irodalom gazdag példatárából. A másik az, hogy következtetéseiben túl megy mesterén. Míg ugyanis Descartes a maga közismert óvatosságában arra törekedett, hogy etikája, amellett, hogy kielégítse mechanikus fizikájának, amelyet az élő testre is kiterjesztett (Traité de l'homme, 1660) alapelveit, a vallással se kerüljön összeütközésbe, Apáti Istent csak amolyan „primus impetus"-nak tekinti, aki megadta nekünk a szabad akaratot és a józan észt, a többi pedig a mi dolgunk, lévén Isten, Apáti szavával szólva, „indifferens" (IV. c). Úgy gondolom, szerzőnk ezzel a gondolattal egy valójában világi, szekularizált erkölcstan alapjait veti meg, s amellett, hogy világosan szembekerül a kálvini predestináció elvével, etikájának nincs semmi transzdencens megkötöttsége. — A harmadik dolog, amit szintén Apáti érdemének kell betudnunk, az, hogy ő már eltérően az előző korok „udvari ember"-re, fejedelmekre (Fejedelmek serkentő órája) irányuló „erkölcs"-tanától, a polgári élet, a „vita civilis" erkölcstanát alkotja meg, annak a bontakozó új társadalmi rendnek megfelelően, mely Descartes filozófiáját létrehozta, s követőit csatasorba állította Hollandiában és Magyarországon

38

. Descartes-i mű volt Apáti kéziratban maradt, egyelőre lappangó másik nagy munkája, az Utilitas Pathematum Animorum (A lelkiállapotok haszna) is. A munka már nyomdakész állapotban volt, amikor a szerzőnek haza kellett térnie. A Kolozsvárt 1716-ban kiadott, barátjához, Vári Mihályhoz, annak leánya halála alkalmából írott Vigasztaló levelében, maga írja e műről a következőket: „Ó! vajha az Utilitas Pathematum animorum a vita triumphans civilisnek utána eredhet vala, mellyet még Académiákban elvégeztem, kit látván amaz hallatlan emlékezetű Poiret Péter Uram, és sokszor olvasván mond: senki sem tett ilyesmit a kartéziánusok közül. Hozzá is fognak vala nyomtatásához, ha a Magyar Bibliákkal nem kéntelenítettem vala az bajos Hazára le indulni, meg-látná mondom a Világ hozzád való Jonatháni szerelmemet"

39

. Itt Poiret Péter (1646—1719) neve nemcsak a kartezianizmust, de az azon való túllépést, annak továbbfejlesztését is jelenti. Poiret, a „praeceptor theologiae mysticae, az európai szentimentalizmus" képviselője, s a modern lélektan atyja, 37 P. R. Vitriarius is ott szerepel emlékkönyvében, a 2. lapon. 38 Henri Lefévre már a Discours sur la Méthode-ot a „polgárság manifesztum"-ának nevezi (Descartes, Bp., 1949. 41. és 175.). Kalocsai Dezső (A descartes-i erkölcstan néhány problémájáról, Magyar Filozófiai Szemle, 1961. 395—415.) és Tordai Zádor (A magyar kartezianizmus történetének vázlata, M. Filoz. Sz., 1962. 54—77.) szintén hangsúlyozzák a descartes-i filozófia polgári jellegét. Úgy látszik, Debrecenben ezek a kartezianizmust felkaroló erők erőteljesebben jelentkeznek, mint bárhol az országban. 39 Idézi Weszprémi, IV. 87—89 (Bp. 1970) 427