Életünk, 1989 (27. évfolyam, 1-12. szám)
1989 / 9-10. szám - Kunszt György: Szabó Lajos szemináriumai (esszé)
helyzet alakult ki, amelyre — többek között — filozófia, világirodalom és világművészet diffúziója jellemző. Ebbe a helyzetbe sajátos helyértékkel került bele a hindu filozófia, amely Deussen szerint nem filozófia, mert vallás, és nem vallás, mert filozófia. Ennek a filozófiának — mondotta Szabó Lajos — különösen nagy jelentőséget ad, hogy ha saját mélységében megértjük a hinduizmust, lehetővé válik klerikalizmus és kinyilatkoztatás megkülönböztetése. Eddig ismeretlen gazdagságú történelmi szimbiózis lehetősége és feladata áll előttünk, s vigyáznunk kell arra, hogy ne hagyjunk ki egyetlen lehetőséget sem, amikor a célokat magasabbra tűzhetjük. Ezt az intonálási az indiai hagyományból kiválasztott néhány kulcsfontosságú szövegrész elemzése követte, Szabó Lajos azonban szükségesnek tartotta, hogy előbb kritériumokat adjon a valódi és a sarlatán ezotérikum megkülönböztetésére. A valódi ezotérikumot felfogása szerint a következő három világ egysége, dokumentálása, élése jellemzi: 1) Teória és praxis (világkép és részletkutatás), 2) Közösség és közlés (környezet és kommunikáció), 3) Lelkiismeret és intuíció (a szublimált értelemben vett kedélyvilág). A sarlatán ezotérikum abban lepleződik le, hogy szétszabdalja ezeket a világokat, s egymás ellen játssza ki őket. E három világ egysége viszont teljes értelemben vett, valóságos Isten-szolgálat, istentisztelet. A szövegelemzésekre jelen tanulmányunkban szintén csak utalhatunk. Buddhista szövegrész volt a páli-kánon középső gyűjteményének legelső Budd- ha-beszéde; Szabó Lajos a szellemi életet is pusztító birtok-görcs radikális kritikájaként interpretálta, s alkalmasnak tartotta arra, hogy a parazitizmus leg- szubtilisebb változataira is kiterjesszük. A hinduista kánonból a Rigveda két teremtés-himnuszát és az ugyancsak teremtés-tárgyú Aitaréja-upanisádot elemezte, különös figyelmet fordítva ezek szenzualitására és misztérium-tudatára. A kanonizált szövegeken kívüli hagyományból Shankara Vedanta-szutrájával foglalkozott, kiemelve az átvitel-problémát, a szubjektum és az objektum tulajdonságainak egymásba való átvitelét, felcserélését, összetévesztését; Shankara szerint a tudás a teljes mentesség az illegitim, a hamis átvitelektől. A szövegelemzésekre támaszkodó átfogóbb értékelés során Szabó Lajos felhívta a figyelmet arra, hogy a shankarai Vedanta Atman-ja a forrásszerű, eredeti tapasztalás leírása; ennek shankarai tisztán-tartása az illegitim, hamis átvitelektől ugyanazt a követelményt jelenti, mint a pszichológiai szemináriumban vizsgált empíria hangsúlyozott, parmenidészi megtisztítása a segédkonstrukcióktól. Az, hogy milyen nívón azonosítom magamat önmagámmal, közvetlen tapasztalásom átvilágítottságának fokától, mélységétől és magasságától függ. Shankara megkísérelte, hogy a legmagasabb fokig következetesen keresztülvigye az Atman-koncepciót, azt a teológiai koncepciót, hogy egyedül az Atman van, egyedül a Brahman van. A tárgyalásból kirekesztette a rítusokat, az áldozatokat, a tilalmakat, a kötelességeket. Ez az eljárás problematikus; ezeket is realitásként kell kezelni. A rítusokban feltárul az a paradoxon, hogy az Atman az egyedüli létező, ő minden, és mégis el kell jutnunk hozzá. Shankara keresett kiutat ebből a paradoxonból, ez azonban Shankara és általában a hindu felfogás megoldhatatlan problémájának bizonyult. Az upanisádokban és a védákban szétszórtan jelen van a szó önálló, személyi karaktere, szubjektivitása, atmanszerűsége. Ez a megoldó motívum. Shankaránál még szétszór- tabban, már csak elvesző módon van jelen. Ebner szerint a szubjektivitás nem alany-tárgy dualizmus; ez a desperált dualizmus az En-Te-Szó trinitásba bom872
